Jean Leclecq osb
I
De oorsprong en de ontplooiing van het spirituele leven van de Orde der Cisterciënzers in de eerste eeuw van zijn bestaan kennen we uit overvloedige en betrouwbare bronnen. Omdat dit begin de gehele verdere ontwikkeling beslissend zou beïnvloeden, moet het hier eerst voorgesteld worden. De eerste eeuw omvat twee hoofdafdelingen, die eerst gekarakteriseerd moeten worden voordat de belangrijkste trekken van de gecompliceerde maar afgeronde geschiedenis uitgewerkt kunnen worden.
De eerste periode omvat ongeveer de eerste vijftig jaar na de stichting van Cîteaux in 1098 en komt dus overeen met de tijd van twee generaties. De eerste van deze generaties is gekenmerkt door het bezielende vuur van de stichters, die door de traditie de “Vaders” worden genoemd. In het begin werkt zodoende het charisma van een groep: enige monniken met hun abt Robertus van Champagne aan het hoofd besluiten hun communiteit in Molesme te verlaten, omdat die niet bereid is om hun plan, te leven volgens de Regel van Benedictus in al haar gestrengheid, te accepteren. Maar reeds een jaar later moet Robertus naar zijn abdij terugkeren. Albericus, een lid van de groep, wordt daarop door zijn metgezellen tot abt van Cîteaux gekozen en blijft dat tot 1109. Hij wordt opgevolgd door de Engelsman Stefanus Harding (1109 – 1134). Al deze mannen van het eerste uur beleven, vooral in de tijd van Albericus, een heroïsche fase die door grote ontbering, ja zelfs uiterste armoede gekarakteriseerd werd. De door hen begonnen leefwijze bevat in aanleg reeds alle regels en ideeën die zich in de tijd daarna zullen ontvouwen.
Maar de denker ontbreekt nog die hun streven preciseert, de inhoud en betekenis van hun leven tot uitdrukking brengt. Het jaar 1112 brengt een niet te voorziene gebeurtenis die de gehele geschiedenis van de Orde in de tweede generatie en in de toekomst zal beheersen. In Cîteaux verschijnt een jonge Bourgondische edelman, Bernardus van Fontaines, met een groep jonge mensen, leden van zijn familie en van andere ridderfamilies, die hij tot het kloosterleven heeft ‘bekeerd’ en die door de invloed van zijn sterke persoonlijkheid tot een uniforme groep aaneengesloten worden. Zij houden vol en trekken andere postulanten aan. Cîteaux moet andere kloosters stichten, eerst één, daarna twee per jaar: La Ferté in 1113, Pontigny in 1114, Morimond en Clairvaux in 1115 worden de eerste vier ‘dochters’ van de moederabdij en gaan op hun beurt spoedig over tot verdere stichtingen. Het grootste aantal gaat uit van Morimond, vooral in het Duitse Rijk, en van Clairvaux in alle andere landen van Europa. Bernardus wordt in 1115 op 24-jarige leeftijd abt van Clairvaux en blijft dat bijna veertig jaar lang.
Na de generatie van de stichters die de beslissende stoot heeft gegeven, brengt de generatie van Bernardus een opbloei op drie terreinen teweeg. Ten eerste in de uiterlijke ontwikkeling: als Bernardus die men reeds als de ‘heilige’ beschouwt, in 1153 sterft, telt de Orde al 350 kloosters, waarvan er 64 min of meer direct uit Clairvaux voortgekomen zijn. Vervolgens in de leer, die door Bernardus en zijn leerlingen uitgewerkt wordt en tenslotte in de wetgeving van de Orde: in het jaar 1119 worden twee bronnen gedateerd die het verleden van de Orde samenvatten, het heden rechtvaardigen en de toekomst regelen. Het ‘Exordium Cistercii’ beschrijft het begin, de ‘Carta caritatis’ legt de grondslag voor de instituties die duurzaamheid en stabiliteit moeten garanderen: jaarlijkse visitaties van elk klooster door de abt van de moederabdij, jaarlijkse generale kapittels waarvoor alle abten bijeenkomen om over het geestelijk leven van de gehele Orde te waken.
Na deze eerste fase van vuur en opbloei van de Orde der Cisterciënzers verschijnen reeds in de tweede helft van de eerste eeuw aanwijzingen voor een vermindering van de oorspronkelijke ijver, afwijkingen van de bedoelingen van de stichters en van de instituties, waarin deze hun uitdrukking gevonden hadden. Reeds in 1150 of 1151 moet paus Eugenius III, zelf Cisterciënzer, in een brief aan het generale kapittel de Orde waarschuwen voor de gevaren, die het gevolg zijn van de welvaart en aan dit kapittel een rechtsgeldige interpretatie van de bedoelingen van de ordestichters overbrengen (PL 182, 476-78). In 1169 ziet zich een andere paus, Alexander III, genoodzaakt om het generale kapittel in een plechtige bul “een totale verandering, een verval van de institutie, een vervreemding van de oorspronkelijke en eigenlijke leefwijze” op niet mis te verstane wijze onder ogen te brengen.
Op deze duidelijke waarschuwingen reageert het generale kapittel krachtdadig, hoewel niet met blijvend resultaat. Ook in deze tweede ontwikkelingsfase kan men in elk geval, net als in de eerste, de beide elementen onderscheiden die tijdens de gehele geschiedenis van de Orde een uniforme geest levend houden. Op de eerste plaats de instituties. Al waren ze dan ook, zoals alle andere, niet zo volmaakt dat ze steeds onberispelijk gefunctioneerd hebben, toch was het generale kapittel, voorbereid door de geregelde visitaties, een orgaan van voortdurende hervorming van de Orde. Al kon het ook vermoeidheid, verzwakking, slijtage, veroudering en ontbrekend aanpassingsvermogen evenmin onderdrukken als de misstanden die als gevolg van toenemende welstand in het geestelijke, godsdienstige en economische leven ontstonden, toch verhinderde het de decadentie. Anderzijds moet de matigende en stimulerende invloed genoemd worden, die van de leer van de heilige Bernardus en zijn tijdgenoten uitging. In de mate, waarin men uit deze teksten als levende bronnen put, bieden zij inspiratie voor het geestelijk leven. De gehele geschiedenis van de Orde na het einde van de eerste eeuw wordt zo bepaald door een dialectische spanning tussen de intenties van de stichters en de uiteenlopende realisaties daarvan, waartoe elke generatie op haar beurt in staat is en die dikwijls niet beantwoorden aan de idealen van het oorspronkelijke programma. Alle grote vernieuwingen in het leven van de Orde zijn eveneens op twee manieren gekenmerkt: door een terugkeer naar de oorspronkelijke intenties en instituties en door het teruggrijpen op de leer van de Vaders van het monnikenleven in het algemeen en op de Cisterciënzer traditie in het bijzonder. Zo wil Dom de Rancé, de abt van La Trappe en de grote hervormer van de 17de eeuw, terug naar de strengheid van de begintijd. Al is hij dan geworteld in zijn omgeving, in zijn tijd en zijn verleden, toch wordt dankzij de menigvuldige gaven van zijn rijke persoonlijkheid zijn ijver gevoed vanuit een brede en diepe kloostercultuur. Dit voortduren van de eerste intenties temidden van opeenvolgende en voortdurend veranderende wijzen van uitdrukking zal op alle gebieden duidelijk worden. In de kunst manifesteert zich echter de harmonische verbinding van de wens naar eenvoud met de nieuwe uitingsmogelijkheden, die elk tijdperk en elke streek eigen zijn, wel het duidelijkst.

II
In de voortdurende spanning tussen een ideaal programma en het omzetten ervan in de werkelijkheid zijn vooral op het gebied van het geestelijk leven de intenties van de stichters beslissend en zij moeten daarom eerst nauwkeuriger worden omschreven. In hoofdzaak betreffen zij de praxis van het kloosterleven. Ze zijn volstrekt niet theoretisch maar maken deel uit van de grote geestelijke traditie van de algemene kerkhervorming sinds de tweede helft van de 11de eeuw, vooral sinds het pontificaat van Gregorius VII, de zgn. gregoriaanse hervorming. Het ging er daarbij vooral om, de bijzondere vorm van secularisering uit de weg te ruimen die tijdens het eerste gedeelte van de feodale tijd was ontstaan uit een te enge verbintenis van de Kerk met de leefwijzen van de ‘wereld’: bevrijding van de Kerk ten opzichte van aardse, nationale en locale machten, terugkeer naar de idealen van de Oerkerk, d.w.z. religieuze ijver, gebed, barmhartigheid, afstand doen van materiële goederen. Sinds het einde van de 11de eeuw streven een reeks religieuze bewegingen naar soortgelijke idealen. Zij spelen zich echter af in een tijd van economische veranderingen, en wel van een onstuitbare groei die dit streven in gevaar brengt. Hoe moet men arm blijven in een maatschappij die zich stap voor stap naar een overvloed beweegt? De nieuwe monniksorden die nu ontstaan en in het bijzonder de Cisterciënzers willen zich verweren tegen dit gevaar van welstand en de onvermijdelijke consequenties daarvan. Het zou de monniken dwingen, dikwijls om te gaan met leken, overgeleverd te zijn aan de invloed van hun denkwijze, minder tijd aan het gebed te kunnen wijden.
Het gehele programma van de stichtersgroep van de Cisterciënzers is in twee begrippen samen te vatten: eenzaamheid en armoede. Zij willen wel in een ‘gemeenschap’ leven, maar in de ‘woestijn’ om een werkelijke afzondering van de wereldlijke, vooral van de opkomende stedelijke maatschappij tot stand te brengen. Bovendien willen zij, om afhankelijkheid van de rijken en machtigen van deze wereld tegen te gaan, arm blijven en daarom hun levensonderhoud door eigen arbeid verdienen, wat toen buiten de steden gewoonlijk handwerk op de akker betekende. Dit streven naar eenzaamheid en armoede zien de Vaders als de essentie van de Regel van Benedictus in haar ‘pure’ betekenis. Het gaat dus niet om een letterlijke toepassing van al hun voorschriften, maar om een terugkeer naar de fundamentele inhoud. En dat heeft directe praktische gevolgen die zich voor een deel spoedig tegen de oorspronkelijke intenties zullen keren. In de eenzaamheid werken betekent het land ontginnen dat de feodale landbouw onbewerkt heeft gelaten, moerassen droogleggen, akkerland winnen, rooien of bebossen naargelang de plaatselijke situatie. Deze ascese staat daarmee aan het begin van een nieuwe economische verschijningsvorm waaruit onvermijdelijk een nieuwe vorm van welvaart zal ontstaan. Op zijn minst echter wordt deze geestelijke uitdaging gekenmerkt door die werkelijkheidszin die de speciale aantrekkelijkheid van de Cisterciënzer boekillustratie uit de tijd van Stefanus Harding uitmaakt. Men ziet daar monniken met afgesleten mouwen en opgetrokken habijt met kracht de bijl hanteren, het koren maaien, alle soorten van moeizame arbeid verrichten – met geestdrift, vreugde en zelfs humor. De eerste Cisterciënzers onttrekken zich niet aan de materiële en sociale werkelijkheid. Zij nemen daarin hun plaats in en geven zich moeite om de woeste natuur te veranderen in een betere wereld, dank zij de talenten van de mens, het evenbeeld van God. Zij leren intensieve culturen uit te oefenen, vaker te oogsten, te irrigeren en te bemesten, nieuwe agrarische technieken te beproeven. En door deze onvermoeibare inspanning brengen zij ook de chaos in hun innerlijk tot bedaren, kastijden zij zich, houden ze zichzelf onder controle, bereiden ze zich voor op het gebed om de kosmos, waaruit zij een soort herwonnen paradijs maken, door hun lofprijzing met God te verenigen.
Dit alles brengt hen tegelijk ertoe, aan ambacht en handel te doen om de producten van hun arbeid te verwerken, vooral de wol van hun kudden. Een instelling die in de Regel van Benedictus niet voorzien was, helpt hen daarbij, namelijk die van de lekenbroeders die een religieus leven leiden zonder monnik te zijn, bijgevolg niet aan het koorgebed hoeven deel te nemen en daardoor meer tijd aan de handenarbeid kunnen besteden dan de monniken. Ongetwijfeld heeft deze nieuwigheid twee kanten, want sommige monniken zullen geneigd zijn om deze onbetaalde arbeidskrachten buitensporig uit te buiten, de lekenbroeders als slaven te behandelen en zich weinig te bekommeren om hun religieuze en intellectuele vorming. Sinds de l2de eeuw breken dan ook onder de lekenbroeders opstanden uit, maar over het algemeen zijn zij gelukkig omdat zij zich langs deze weg van vernedering, gehoorzaamheid en bescheiden gebed kunnen heiligen. Dit zijn de sociaal-economische grondslagen van het Cisterciënser leven, van zijn spiritualiteit en van de kunst die het voortbrengt. Binnen een of twee generaties kan elk nieuw klooster door systematische arbeid tot grote welstand kommen, en wel buiten het stedelijk milieu en onafhankelijk van rijke weldoeners. De strenge leefwijze bevordert de welstand, die haar op zijn beurt weer bedreigt: rijken valt het moeilijk om als armen te leven.
Maar ook op dit punt zijn de controlerende instituties en de leer erop gericht, een voortdurend afglijden naar de middelmatigheid tegen te gaan. Op alle gebieden van het materiële en geestelijke leven zijn de Cisterciënzers exponent van hun tijd, bewegen zich met haar voort, trachten zij haar misbruiken te vermijden, haar methoden te verbeteren.

III
Tijdens de tweede ordegeneratie werd het noodzakelijk, de realiteit die zich uit de bedoelingen van de stichters had ontwikkeld, door een doctrine te rechtvaardigen. Dit zou de taak zijn van de heilige Bernardus. Hij registreerde al het nieuwe en veelbelovende binnen de Orde, maar begreep ook hoe moeilijk het zou zijn om het evenwicht te behouden tussen de goede ontwikkelingen en de gevaren waaraan de Orde’ was blootgesteld. Daarom herinnert hij steeds weer in velerlei vorm aan het ideale programma, allereerst door zijn definitie te formuleren: “Onze Orde betekent zelfverloochening, deemoed, vrijwillige armoede, gehoorzaamheid, vrede en vreugde in de Heilige Geest. Onze Orde wil zeggen: zich onderwerpen aan een meester, aan een abt, een regel, een discipline te gehoorzamen. Onze Orde verlangt stilzwijgen, vasten en waken. Onze Orde is tenslotte beoefening van gebed en handenarbeid. Voor alles echter bestaat zij daaruit, de voornaamste weg te kiezen, die van de barmhartigheid” (Sancti Bernardi Opera, 7, 340).
In enkele regels kan men zich onmogelijk completer en compacter uitdrukken, beter de hiërarchie en de eenheid van alle na te streven waarden formuleren. Op een andere plaats schrijft Bernardus: “De arbeid, het leven in het verborgene, de armoede van het klooster, dat zijn de kenmerken van de monniken, hun adelstitel” (Sancti Bernardi Opera, 7, 130). En in drie begrippen vat hij alles samen: “Wat betekent het voor ons om armen, monniken, spirituele mannen te zijn?” (t.a.p., 106). Het gemeenschappelijke dat al deze kenmerken verbindt, noemt Bernardus met de stichtingsvaders de ‘zuiverheid’. Daaronder verstaat hij als theoloog niet alleen een streng in acht nemen van de grondeisen van de Regel van Benedictus. Hij gaat verder en dieper. De zuiverheid is datgene wat het Evangelie in één van de zaligsprekingen en op andere plaatsen verkondigt; ze is meer dan het beteugelen van de zinnen en van de fantasie, wat een deel van de kuisheid is; ze is de grond van een hart welks bedoelingen oprecht en onbaatzuchtig zijn, dat zoekt naar wat Jezus behaagt en niet naar wat hemzelf behaagt; ze is het zuivere en heldere geweten, deemoedig verlicht door het Licht Gods en daardoor in staat om God te schouwen, Hem soms als in een visioen bij zich te voelen, zich in elk geval met Hem in contemplatief gebed te verenigen. Daaruit ontstaat de vreugde, de vrede, de klaarheid, die zo vele namen van Cisterciënzerkloosters uitdrukken, te beginnen bij ‘Clair-vaux’ en vele van haar dochters. Een andere aanduiding voor de ‘zuiverheid’ is de eenvoud, het tegendeel van innerlijke verscheurdheid, versplintering en veelvormigheid. Zij is de ingetogenheid van het geweten dat rust gevonden heeft en helemaal gericht is op het object van zijn liefde: op God, die geopenbaard is in Jezus Christus, met wie wij ons door de genade van de Heilige Geest in liefde kunnen verenigen.
Dit vereist dat wij ons in alle klaarheid zelf ervaren, in onze gehele eindigheid en in de gehele ellende van ons leven als zondaar. Maar uit deze ervaring, deze ‘ware kennis’ van het ik ontstaan twee geestelijke houdingen: het medelijden met alle anderen die ons mensenbestaan met ons delen en de brandende wens, zich boven de grenzen van de natuur en van het egoïsme te verheffen door de deelname aan de barmhartigheid die God is. Lectuur, meditatie, gebed, overdenking van het leven, het sterven en de verheerlijking van Jezus Christus, navolging van Zijn voorbeeld, deelname aan Zijn geheimen in de viering van de liturgie en in de sacramenten, zij voeren alle tot een geestelijke ervaring, die gewoonlijk rustig en bescheiden verloopt, die echter opwindend, in zeldzame ogenblikken zelfs extatisch kan worden. Maar nog belangrijker dan deze ervaringen op psychologisch gebied is de wil “Jezus Christus in zijn armoede na te volgen”. In Zijn menswording “werd Hij arm voor ons, ofschoon Hij rijk was”, “hoe zou iemand die zich aan Hem heeft gewijd, nog de rijkdommen van deze wereld zoeken?”
Als men van alles afstand doet om zich alleen met Hem te verenigen, dan vindt men die ‘vrolijke vroomheid’, die het gehele leven zowel van het individu als van de gemeenschap verandert en de humor verklaart, waarvoor de heilige Bernardus en andere Cisterciënzers zo vele bewijzen geleverd hebben in hun geschriften, in hun kunst en vooral in de versiering van hun handschriften. De grondslag voor deze hele theologie van de Cisterciënzer werkelijkheid is een optimistische kijk vol dynamiek op de mens. Zij veronderstelt allereerst, zoals Bernardus in zijn verhandeling ‘Over de liefde tot God’ en op andere plaatsen verklaart, dat men zijn lichaam liefheeft, die ‘begeleider’ die God aan de ziel heeft gegeven zoals Eva aan Adam werd geschonken om hem te gelijken en hem te helpen. Men moet zijn lichaam in ere houden vanwege zijn ‘waarde’, men moet al zijn mogelijkheden goed benutten, het echter niet laten domineren, maar weten, hoe het te gebruiken. Het geeft ons de gevoelens en de beelden die het ons mogelijk maken de wereld waar te nemen, ons God voor te stellen en aan Hem te denken, ons in Zijn tegenwoordigheid uit te drukken. God heeft de mens geschapen als een wezen dat met fantasie is begaafd en om door hem gekend en nagevolgd te worden, heeft Hij zich eerst in de Bijbel in beelden en daarna zichtbaar in Zijn mensgeworden Zoon geopenbaard.
Van daaruit is de betekenis afkomstig van het imaginaire, van de symbolen en gelijkenissen in de geschriften van de heilige Bernardus en van de Cisterciënzers. Vooral de menselijke liefde, zoals het Hooglied die beschrijft, is één van de beelden die zij het liefst gebruiken om hun relatie met God, met Christus en met de gehele Kerk uit te drukken. Deze weg van terugkeer naar God leidt tot de steeds groter wordende wens, met Hem in Zijn heerlijkheid volmaakt en definitief te zijn verenigd, tot een sterke “begeerte om God te schouwen”. Deze bruiloft waardoor men “één geest wordt met God”, zoals echtelieden één vlees worden, voltrekt zich in een gemeenschap. Dit ‘sociale’ leven, zoals Bernardus het graag noemt, stelt eisen die ascese vragen maar ook bronnen zijn van oorspronkelijke vreugden. Het is de plaats van een voortdurende verdere ontwikkeling waarbij ieder van ieder ander lid van de gemeenschap gebed, voorbeeld en raad ontvangt, zoals hij dit alles ook zelf geeft. En zijn gedachtewisseling is des te vruchtbaarder, naarmate de leden van de gemeenschap uiteenlopender zijn. Welzeker is er onder hen een hiërarchie, een Organisatie. Van de abt als overste krijgt men bevelen, aanwijzingen, hulp ter oriëntering; van de geestelijke vaders en broeders, van de senioren, van alle anderen van welke leeftijd ook, die genoeg ervaring hebben om anderen te leiden, krijgt men hulp als spirituele problemen oordeelsvermogen vereisen. In elk geval zijn de ascese en de vereniging met God lonend bij ontelbare kleine gelegenheden en ontmoetingen die het gemeenschappelijke leven met zich brengt. En deze voortdurende, niet alleen verbale communicatie verhindert dat de eenzaamheid isolering wordt en het egoïsme bevordert. Van enkelen wordt zelfs verlangd dat zij hun christelijke broeders buiten het klooster dienen. Dan wordt, zoals de heilige Bernardus verklaart, de echtgenote tot moeder. Cisterciënzers zijn paus en bisschop geworden, anderen werden door de Kerk geroepen om tegen de ketters te prediken. Het leven van de Cisterciënzers is in wezen contemplatief, maar dat sluit geen activiteiten uit die te verenigen zijn met de oriëntering die de Vaders hen als grondslag gegeven hebben.

IV
In dit referentiekader van overtuigingen en inspanningen kan ook de arbeid worden gerangschikt die zij eveneens tot een meesterwerk van hun praktische ascese hebben gemaakt. “Sta op”, schrijft Bernardus aan zijn neef Robertus, “doe je gordel om, houd op met nietsdoen, beweeg je armen, steek je gekruiste armen uit, oefen je ergens in…” (Sancti Bernardi Opera 7, 9f), en hij preciseert nog de arbeid, waarom het gaat: “grond omspitten, bomen vellen, mest verspreiden”. Hoe realistisch is dat alles! Een gedeelte van de beelden, die Bernardus en de andere Cisterciënzers gebruiken om ons te spreken over de geheimen van God of over de relaties van de mensen met Hem, is ontleend aan de landbouw. Daaronder zijn vergelijkingen waaraan de intellectuelen, die in die tijd door studenten omringd waren, of de magisters, die aan de scholen in de steden doceerden, nauwelijks dachten. In de kloosterschool gaat het er anders aan toe. Daar bewaart men het contact met de bescheiden dingen van de aarde, met de grond die men ‘in het zweet van zijn aanschijn herschept. Tot het vocabularium van de Cisterciënzers behoort dat ‘zweet’, dat God na de zondeval van Adam niet zijn verplichting tot werken had verbonden en waarvan ook Jezus Christus getuigenis aflegde in Zijn Lijden. Wil dat zeggen dat de ascese van de arbeid en van de armoede in de traditie van de Cisterciënzers altijd in overeenstemming gebleven is met de bedoelingen van de Vaders en van de heilige Bernardus? Reeds tijdens zijn leven hebben vele kloosters van de Orde inkomsten die niet voortkomen uit de arbeid van de monniken en van de lekenbroeders. In Clairvaux constateert men enkele maanden na Bernardus’ dood de eerste overtreding in deze richting. De bedoelingen van de Orde zoals die door het generale kapittel werden geformuleerd, bleven onveranderd. De monniken als geheel bleven vurig in de dienst van God. Maar hoe moesten zij de druk van een geheel tijdperk weerstaan? Nu brak de tijd van de compromissen aan. Het ideaal bleef gehandhaafd, ook al veranderden de uitingsvormen op het gebied van economie en kunst, vooral in de architectuur. Een lange weg zou leiden van de eerste houten hutten die de heilige Robertus en zijn medebroeders in Cîteaux bewoonden, van de kleine zaalkerkjes die de heilige Albericus in Cîteaux, de heilige Bernardus in Clairvaux, de stichter van Pontigny in 1115 bouwden, tot de grote kerken van de Cisterciënzers die aanvankelijk in de Romaanse, later in de Gotische stijl Europa in de I2de en l3de eeuw sierden, Waren ze te groot? Ze waren stellig duur, te duur om met de armoede, de onbaatzuchtigheid, de barmhartigheid in overeenstemming gebracht te kunnen worden die de stichters eens hadden gewild. Waren ze te mooi? In hun rijkdom bewaarden ze toch iets van de antieke eenvoud, wat hen onderscheidde van de kathedralen en de andere kerkelijke gebouwen van hun tijd. Een zekere nuchterheid in de versiering kenmerkt deze kerken, een zekere uniformiteit van ontwerp blijft gehandhaafd zonder dat ze daardoor een eentonige indruk maken. De architectuur, zoals al het andere in de Cisterciënzerorde, bewees dat ze in staat was om verschillende grondelementen in zich op te nemen, zonder dat het resultaat van de samensmelting willekeurig bij elkaar gegooid lijkt. Fontenay b.v., het lievelingsklooster van de heilige Bernardus dat hij voor enkele andere stichtingen als model gebruikte, vertoonde verschillende invloeden, o.a. uit Engeland, misschien ook uit Cluny. In de kern van de Cisterciënzer spiritualiteit, evenals in haar architectuur en in alle uitingsvormen van de vitaliteit van de Orde, bleef een probleem bestaan dat nooit helemaal bevredigend opgelost kon worden. Maar het was tenminste goed dat het door de geestelijke leraren onder ogen werd gezien. Na Bernardus waren ook Guerricus van Igny, Aelredus van Rievaulx en anderen zich levendig ervan bewust. Isaak van Stella heeft het heel nauwkeurig geformuleerd in een tekst die als samenvatting, als resultaat van alles wat voorafging, kan dienen (PL 194, 1858-62). Terwijl wij tegenwoordig geneigd zijn om de Cisterciënzers voor te houden dat ze te rijk geworden zijn, verweten critici van hun eigen tijd hun “te werken, zich van vele spijzen te onthouden, mensen te gehoorzamen, het stilzwijgen te bewaren, in kleine gemeenschappen te leven, het gewone leven van de mensen te verachten”. Dat het eerste van de verwijten, die Isaak hier formuleert en meteen zou willen weerleggen, de handenarbeid betreft, onthult de betekenis van die arbeid. Zoals de boetvaardige Adam na zijn verdrijving uit het paradijs, aldus de kern van Isaaks’ argumentatie, “bewerken ook wij zondaars de aarde” en dat is moeizaam en hard, vereist “zweet” en is bestemd om te voldoen aan een tweeledige noodzaak: het verwerven van ons dagelijks brood en van de mogelijkheid om behoeftigen iets te geven.
Waarom werken wij in stilte? Om de nutteloze praatzucht tegen te gaan die door de H. Schrift en door Bernardus veroordeeld is. Deze woordenvloed verwijdert de mens van zichzelf en verstrooit hem; hij is het tegendeel van de concentratie die de mens “bij zichzelf laat wonen”. Als het hart tot zichzelf komt, wordt een vlam erin ontstoken, het begint innerlijk tot God te spreken. Wil men weten waarom iemand zich in gehoorzaamheid aan de beslissing van een ander onderwerpt? Om Christus na te volgen die gehoorzaam werd. Waarom ontzegt men zich in onthouding vele dingen die God als goed geschapen heeft? Omdat wij zondaars ze in verkeerde zin kunnen gebruiken en bijgevolg moeten leren om ons met mate ervan te bedienen.
Waarom moet men zoveel werken als men zich sober wil voeden en kleden? In dit verband erkent Isaak het gevaar van winstbejag; hier wordt men geconfronteerd met het gehele probleem van de relaties tussen productie en consumptie. In zijn antwoord verdedigt Isaak het recht van de monniken op productie, maar veroordeelt hij anderzijds de consumptiemaatschappij waarin men behoeften schept en zich afslooft om die te bevredigen. Alleen de “minderwaardige mens” profiteert daarvan, hij “wordt vet”, maar welke weldaad ontstaat daaruit voor de geest? “Want wie veel werkt en veel verdient, wie zich verrijkt om veel te kunnen eten, werkt voor zijn buik en dient die alleen”. De Cisterciënzers daarentegen werken om te kunnen delen met degenen die in nood zijn. En Isaak voegt hieraan een interessante beschouwing over de maatschappij toe: wij werken om de anderen tot werken te brengen, hen ertoe in staat te stellen “met ons, via ons” te werken. Dat is welbeschouwd het eigenlijke doel van de ontwikkeling: anderen de middelen aan de hand te doen om hun levensonderhoud zelf te verdienen. Waarom trekken de Cisterciënzers zich uit het dagelijkse leven terug en leven zij in een gemeenschap? Allereerst omdat wij op wederzijdse hulp aangewezen zijn. Vervolgens omdat samenleven in eendracht vreugde betekent. En als men deze leefwijze met bijbelse voorbeelden vergelijkt, moet gezegd worden dat wij werken om ons te voeden zoals de boetende Adam, dat we een gezin vormen en kudden hebben zoals de Aartsvaders. Als we van onze arbeid leven, kunnen we ons beroepen op een legitieme oorsprong. Er moet echter een juiste maat in acht genomen worden. Als teveel wordt geproduceerd ten nadele van het kloosterleven, als het werk en de commercie het noodzakelijk maken om het klooster vaker dan goed is te verlaten, dan is er sprake van afdwaling. Het gehele economische programma dat Isaak voorstelt, is in één zin uit de Handelingen der Apostelen samen te vatten: “Geven is zaliger dan nemen”. Als we veel werken, moet dat ertoe dienen om veel te geven. Als we een kerk ter ere Gods, een klooster voor onszelf bouwen, dan moet dat van ons eigen geld gebeuren en niet met dat van andere mensen. Laten we de gastvrijheid beoefenen, die een gave, een ‘genade’ is, die in de traditie van onze Vaders voorkomt sinds Abraham de engelen bij zich opnam.
Dit is het programma dat de stichters van de Orde der Cisterciënzers inspireerde. Ongetwijfeld is, zoals Isaak toegeeft, het vuur bekoeld, maar het is nooit helemaal uitgeblust. Het smeult nog een beetje in de kloosters en bewaart zo in de wereld sporen van het grote vuur dat zij hadden willen ontsteken. De gloed is bijna gedoofd maar in haar binnenste bevat zij nog roodgloeiende kolen. “Zo is het gesteld met onze Orde die tegenwoordig over bijna de gehele wereld is verbreid. Het is een heilig volk voor de Heer geworden. Het is aan jullie, in de tijd en op de plaats waar God jullie geplaatst heeft jezelf te scheppen, in Hem en met Hem, opdat de Heer in jullie woont, wat alleen een werk van Zijn Geest kan zijn.” Deze conclusie is tegelijk deemoedig en trots. Zij erkent de waarde van het ideaal dat van de Vaders is geërfd maar ook de grenzen die aan de verwerkelijking zijn gesteld. Maar ze is niet ontmoedigend. Zij prikkelt iedere monnik en geeft hem vertrouwen.
Dit waren de belangrijkste kenmerken van de spiritualiteit van de Cisterciënzers. Een groep nauwelijks bekende, maar edelmoedige monniken had deze spiritualiteit in het leven geroepen. Een geniale theoloog, een begenadigde schrijver, een kunstenaar op vele terreinen en vooral een man Gods, de heilige Bernardus van Clairvaux, heeft daaruit een volledige theologie ontwikkeld. Men heeft zelfs verondersteld dat hij de auteur is geweest van de beide fundamentele teksten, het ‘Exordium Cistercii’ en de ‘Charta caritatis’. Deze hypothese werd niet bevestigd ofschoon zeker schijnt te zijn dat de teksten in het milieu van Clairvaux zijn ontstaan en dat Bernardus bij de redactie betrokken was. Zijn hele leven lang en vanaf zijn vroegste jeugd had Bernardus zelf zoals ieder mens fouten en beperkingen waarvan hij zich bewust was. Maar een onbegrensde liefde tot God en tot de mensen had hem bevleugeld; ontelbare mannen en vrouwen zagen dit en voelden zich geroepen, naar zijn leer te leven. Reeds tijdens zijn leven, vooral echter na zijn dood, tot aan het einde van de eerste eeuw van de Cisterciënzerorde, hebben tientallen geestelijke schrijvers, allen min of meer door hem beïnvloed, soms met talent, indringend en met literaire kwaliteiten zijn leer voortgezet. En allen hebben aan de volgende eeuwen een boodschap doorgegeven die tot nu toe gehoord en begrepen wordt.

J. LECLERCQ, Die Spiritualät der Zisterzienser,
in: Elm/Joerissen, Die Zisterzienser. Ordensleben zwischen Ideal und Wirklichkeit,
Köln, 1980. blz. 149-156.