door Broeder Bernardus PEETERS, ocso

Dit is de tekst van de conferentie die broeder Bernardus Peeters van de abdij Koningshoeven (Tilburg) hield op de Gedenkdag van 12 december 1998 ter gelegenheid van de dertigste verjaardag van het overlijden van Thomas Merton. In deze tekst schetst broeder Bernardus de innerlijke ontwikkeling die Thomas Merton heeft doorgemaakt in zijn leven als cisterciënzermonnik en meer bepaald als trappist. Legde Merton aanvankelijk sterk de nadruk op de tegenstelling tussen het trappistenleven – waarover hij in zijn eerste kloosterjaren euforisch enthousiast was ! – en het leven “in de wereld”, dan is hij gaandeweg steeds dieper gaan beseffen hoe ook hijzelf, als cisterciënzer, op de èèrste plaats mens en christen was. Een christen die, verbonden met alle mensen en alle christenen, zijn christen-zijn trachtte te beleven en gestalte te geven binnen de monastieke traditie van Cîteaux. De auteur toont aan hoe, wanneer Merton het steeds moeilijker kreeg met het traditionele trappistenleven en het bijhorende strakke regime, hij daarbij precies helemaal geworteld was in de authentieke cisterciënzertraditie die het monastieke leven ziet als een weg naar de ‘vrijheid van de kinderen Gods’.
* * *
“Als je mij wilt leren kennen, vraag me dan niet waar ik woon, of wat ik graag eet, of hoe ik mijn haar kam, maar vraag me waarvoor ik leef, tot in detail, en vraag me wat, volgens mij, me ervan weerhoudt om volop te leven voor datgene waarvoor ik leef.” (1)
Het bovenstaande citaat speelde door mijn hoofd toen mij gevraagd werd om dit artikel te verzorgen over Thomas Merton als cisterciënzer en de visie van de cisterciënzers op Thomas Merton. De vertrouwde Merton-lezers zullen weten dat het heel moeilijk is om Merton in èèn bepaald beeld te vangen. Het behandelen van de visie van zijn medebroeders en medezusters op hem is theoretisch gezien makkelijker dan de vraag te beantwoorden of en hoe Merton een cisterciënzer was. Ik zal proberen beide vragen tot hun recht te laten komen, in het besef dat dit maar een aanzet is en een vrucht van mijn eigen lezing van Merton.
In het eerste deel laat ik vooral Merton zelf aan het woord, over zijn roeping als trappist, als schrijver en later als profeet. Telkens probeer ik zijn roeping ook te belichten van de kant van zijn medebroeders en medezusters binnen de Orde van Cîteaux. In het tweede deel ga ik nader in op het belang om Merton te zien binnen de traditie van Cîteaux en welke uitdagingen hierin vervat liggen.

1. MERTON ALS TRAPPISTENMONNIK
De roeping als trappist
“Alles wat ik ervaar in Kentucky is op de ene of andere manier getint en gevormd door de gedachten en gevoelens die bij mij opkwamen toen ik voor het eerst naar de abdij kwam. Dit kan ook niet anders. Het waren alle mogelijkheden die latent aanwezig waren in die eerste ervaring en in de beslissing die erop volgde. Zo is ook deze schitterende dag een schakel in de ketting die toen begonnen werd…” (2)
In dit mooie citaat lijkt iemand terug te blikken op zijn leven. Hij kijkt terug en bemerkt dat het begin alles in zich heeft gehad. Heel zijn latere leven is een openbloeien van dat begin. Hoewel velen Louteringsberg zien als een te romantisch boek, zoals Merton het ook trouwens zelf zag, moeten we op grond van de bovenstaande visie van Merton Louteringsberg toch serieus nemen. Uit dit boek vernemen we het hele proces van katholiek worden, zijn roeping om franciscaan te willen worden en zijn uiteindelijke intrede in Gethsemani. De keuze voor de trappisten was een bewuste keuze. De eerste kennismaking van Merton met de trappisten gebeurde via Dan Walsh: “Toen Dan begon te spreken over de orde waarvoor hij het meest enthousiast was, kon ik zijn bewondering delen, maar ik voelde geen verlangen daar in te treden. Het was de orde van de cisterciënzers – Cisterciënzers van de strenge observantie. De naam alleen al deed mij huiveren, en ook hun meer gebruikelijke naam: trappisten.” (3) Het trappistieke beeld van zwijgen, vasten en lange nachtwaken deed Merton huiveren en op de vraag van Dan Walsh of hij van zo’n leven zou houden, antwoordde hij resoluut: “O, nee, absoluut niet! Dat is niets voor mij!” (4) Toch bleef het leven van de trappisten hem fascineren.
In een brief aan zijn abt Frederic Dunne van 2 januari 1942, waarin hij een korte levensschets van zichzelf geeft, verwijst Merton naar een voorval dat iets laat zien van hetgeen waarnaar hij op zoek was: “In die tijd was ik zo in de war omtrent een antwoord op mijn vraag – wegens schaamte omwille van de situatie uit mijn verleden die dit probleem had veroorzaakt, durfde ik er niemand over te raadplegen – dat ik tenslotte besloot om enkele gebeden te zeggen en de bijbel open te slaan om te zien welk antwoord ik op deze manier zou krijgen. Met grote verbazing en vrees las ik de eerste woorden waarop mijn ogen vielen: ‘Ecce eris tacens!’ [Zie, gij zult zwijgen!] – de woorden van de engel tot Zacharias.” (5) “Moest ik de ‘uitspraak’ nu als een goed of een slecht voorteken beschouwen? Hoe meer ik erover nadacht, des te meer raakte ik in de war. (…) En het eind van het lied was, dat ik mij nog onzekerder voelde dan tevoren.” (6)
Te midden van deze verwarring komen we in Louteringsberg iets van zijn diepste beweegredenen tegen: “Wat ik nodig had, was de eenzaamheid om in de breedte en in de diepte te groeien en eenvoudig te worden onder Gods ogen, zoals een plant zijn bladeren uitspreidt in de zon.” (7) Ook het antwoord van Merton op de vraag van de franciscaan pater Philotheus spreekt boekdelen: “Pater Philotheus had maar èèn vraag: Bent u er zeker van juist trappist te willen worden?” “Pater”, antwoordde ik, “ik zou God alles willen geven.” (8) God alles willen geven in stilte en eenzaamheid, met dit motto trad Merton op 4 december 1941 Gethsemani binnen. “Broeder Matthew sloot de poort achter mij en ik was opgesloten binnen de vier muren van mijn nieuwe vrijheid.” (9)
De roeping als schrijver-monnik
De zoete smaak van de nieuwe vrijheid duurde echter niet lang. Al heel snel kwam Merton tot de ontdekking dat hij zichzelf meegenomen had in het klooster. “Maar daar was nog altijd die schim, die dubbelganger, de schrijver, die mij in het klooster gevolgd was. Nog steeds volgt hij mijn spoor. Soms zit hij op mijn rug, de oude Tom van de wilde vaart. Ik raak hem niet kwijt. Hij draagt nog de naam Thomas Merton. Is dat de naam van een vijand? Er wordt verondersteld dat hij dood is. (…) En het ergste is, dat hij mijn oversten op zijn hand heeft. Zij willen hem er niet uit gooien. Ik raak hem niet kwijt. Niemand schijnt te begrijpen dat èèn van ons beiden moet sterven! Soms ben ik bang. Er zijn dagen dat er vrijwel niets schijnt te zijn overgebleven van mijn roeping – mijn contemplatieve roeping – dan wat as. En iedereen zegt maar doodbedaard tegen me: Schrijven is je roeping.” (10)
Schrijven werd inderdaad een deel van zijn roeping. De abt gaf hem al vroeg de opdracht om door te gaan met schrijven. Voor Merton geen vanzelfsprekendheid: “Dat is de enige reden waarom ik eenzaamheid verlang: verloren te zijn voor alle geschapen dingen, van ze af te sterven en te versterven aan het weten van die dingen, want ze herinneren mij aan de afstand tussen mij en U. (…) Want ik wist dat ik alleen door de geschapen dingen te verlaten tot U zou kunnen komen, en daarom ben ik zo ongelukkig geweest, toen Gij mij scheen te veroordelen om in die dingen te blijven.” (11)
Vanuit deze houding en in het klimaat van die jaren begon Merton aan een serie boeken en artikelen waarin hij, met de steun van de Orde, de wereld ervan probeerde te overtuigen hoe goed en mooi het trappistenleven was. In De wateren van Siloë schrijft hij: “Een van de oogmerken van dit boek is, die vraag [nl. wat het doel is van de monniken] te beantwoorden en te vertellen wat trappisten zijn, waar zij vandaan komen en wat zij zich voorstellen te doen. (…) [De bijzonderheden die in de voorgaande bladzijden werden verteld over het leven van de trappisten en over de contemplatie] geven een verklaring van de overvloeiende vreugde, de schoonheid, de rust en de vrede van het cisterciënzerleven.” (12)
De eerste jaren heeft Gethsemani en ook de Orde veel geprofiteerd van het schrijverstalent van Merton. In die eerste periode schreef Merton vooral ten dienste van het trappistenideaal zoals dat toen beleefd werd. Er verschenen boeken als Louteringsberg, Het stille leven, De wateren van Siloë, Het teken van Jona, De roep der wonden, Het leven van Moeder Berchmans, artikelen over de Vaders van Cîteaux, over Sint-Bernardus, enzovoort… Van deze jonge trappist, de vroege Merton, heeft de Orde veel gebruik gemaakt. Hij werd binnen de Orde een gevierd schrijver. De medebroeders staken de loftrompet wanneer zij een boek van Merton in een van de tijdschriften recenseerden. Men schreef over hem als “notre talentueux confrère de l’abbaye de Gethsemani” (13). Vaak gingen deze recensies gepaard met dankbetuigingen aan het adres van Merton: “Tous les lecteurs remercieront le Père Louis de nous avoir ainsi livrè ce que lui-même a si bien vu et senti.” (14) Hoewel dat alles niet zonder problemen verliep. Steeds scherper tekende zich het conflict af tussen de censoren van de Orde en Merton.
De roeping als profeet
Eind jaren 50, begin jaren 60 ontwikkelde Merton zich tot een profetische monnik. Dankzij zijn Louisville-ervaring (15) doorbrak hij het enge milieu waarin en waarvoor hij zoveel geschreven had. Met de ontdekking van de buitenwereld en haar problemen werd ook een nieuwe visie op het monastieke leven in het algemeen en op het trappistenleven in het bijzonder ontworpen. Het is deze ontwikkeling die velen in de cisterciënzerorde niet met Merton konden delen. Zij bleven zitten in de oude vertrouwde denkkaders. Het is opmerkelijk dat de boekbesprekingen over Merton in de eerste helft van de jaren 60 nauwelijks te vinden zijn in de grote tijdschriften van de Orde.
Uit de correspondentie die Merton in die jaren gevoerd heeft met de verschillende generale abten, blijkt duidelijk dat de Orde met hem en zijn boeken en artikels in de maag zat. Hij kreeg zelfs een publicatieverbod met betrekking tot zaken die oorlog en politiek aangingen. Merton probeerde zich te verdedigen, maar men voelt de muur waartegen hij aanloopt. Na de problemen rond het kluizenaarsleven was dit de tweede grote kwestie waarbij Merton te maken kreeg met een conservatief beeld van de monnik. Voor velen binnen de Orde bleef hij een vraagbaken, zeker in de begintijd van de vernieuwing die was ingezet door Vaticanum II.
In de laatste jaren nam door de politieke stellingname van Merton het beeld van hem binnen de Orde een andere wending. Merton was velen vooruit en zeker toen de ‘dolleman naar het Oosten holde’ (16) konden op dat moment veel van zijn ordegenoten hem niet volgen. Een andere groep evenwel volgde Merton met veel belangstelling; dat waren vooral zijn jonge Amerikaanse medebroeders. In de Europese abdijen verdween de naam van de late Merton geruisloos. Velen binnen deze laatste groep zullen zich herkend hebben in de visie van Louis Lekai, cisterciënzer van de gewone observantie. In zijn boek over de geschie-denis van de Orde van Cîteaux schrijft hij: “Ofschoon Merton – Father Louis voor zijn confraters – verklaarde altijd een contemplatief te zullen blijven, kan men moeilijk een trappist in hem zien, gegeven zijn karakter en zijn veelvuldige contacten met de buitenwereld en de brandende problemen aldaar. De geestelijke en intellectuele ontwikkelingen vonden hun neerslag in zijn vele boeken. En altijd bleef hij daarin een gids en voorbeeld voor zijn toegewijde lezers.” (17)

2. MERTON LEVEND VANUIT DE TRADITIE VAN CITEAUX
Merton, de cisterciënzer
In de voorgaande bladzijden hebben we in grote lijnen de roeping van Merton geschetst als trappist, schrijver en profeet. Telkens hebben we ook zijn eigen visie weergegeven en vervolgens die van anderen. Het is èèn kant van het verhaal, de buitenkant. Er is echter ook een andere kant die meer met de binnenkant, zijn innerlijkheid, te maken heeft. De laatste tijd verschijnen in artikels en boeken over Merton steeds meer voorzichtige aanwijzingen dat men Merton pas goed kan begrijpen vanuit de spiritualiteit van Cîteaux. Ik verwijs in dit verband naar het artikel van Basil Pennington over Thomas Merton, cisterciënzermonnik en naar het boek van George Kilcourse over de christologie van Merton Ace of Freedoms. Thomas Merton’s Christ.
Pennington gaat in zijn artikel vooral in op de vergelijking tussen Bernardus van Clairvaux en Merton. Hoewel hij zelf ook vindt dat de vergelijking soms mank loopt, laat hij de nauwe verwantschap tussen het gedachtegoed van Merton en van Bernardus goed tot zijn recht komen. Een van de mijns inziens belangrijkste zinnen uit dat artikel luidt: “Merton onderscheidde niet enkel heel lucied de teksten van Sint-Bernardus en becommentarieerde ze met helderheid en precisie. Hij integreerde ze ook diep in zijn eigen visie op het leven en de werkelijkheid.” (18) De auteur werkt dit verder uit aan de hand van het grondthema van de cisterciënzervaders over de mens, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis.
Kilcourse merkt in verband met de visie van Merton op Christus het grote belang van de cisterciënzervaders en -moeders voor zijn gedachtegang op: “Dit is Merton ten voeten uit: de monnik die let op het wezenlijke en de tegenwoordige spiritualiteit vernieuwt met het water uit de cisterciënzerbronnen.” (19) Dankzij de christologie van Bernardus e.a. ontwikkelt Merton zijn beeld van Christus als de ontledigde Christus. Deze kenotische Christus is de bron van alle menselijke vrijheid. Merton is steeds op zoek naar de ontledigde Christus in de wereld om hem heen: “Contemplatieven zouden een onvervalst en diep historisch bewustzijn moeten hebben, aangezien Christus zichzelf in feite openbaart in de kritieke conflicten van onze tijd. In deze conflicten, of we dat nu leuk vinden of niet, zijn wij allemaal op de een of andere manier betrokken.” (20)
De grote verdienste van deze twee recente studies is dat zij Merton binnen een grotere context plaatsen. Zijn stem tegen oorlog, geweld, racisme en zijn inzet voor de vernieuwing van het monastieke leven komen te staan in de brede context van de cisterciënzerspiritualiteit. Het levert een beeld van Merton op als het voorbeeld van iemand die de spiritualiteit waarin hij is opgegroeid, heeft geïntegreerd in zijn eigen leven. Als je dat van een mens kunt zeggen, dan kan je dat alleen maar doen verstillen.
Merton als profeet binnen de traditie van Cîteaux
In deze bijdrage wil ik stilstaan bij een van de grootste en voor velen de moeilijkste contradictie in Mertons monastieke leven, namelijk zijn profetische visie op de wereld. In Oplettende Toeschouwer verwoordt Merton als volgt de reacties die zijn optreden opriep: “Een hogere overste zegt mij: ‘Het is niet uw taak om over de nucleaire oorlog te schrijven: laat dat aan de bisschoppen over.’ Een moraal-theoloog zegt mij: ‘Hoe kan je verwachten dat de bisschoppen zich zouden inlaten met de kwestie van oorlog en vrede, tenzij zij door de theologen worden geadviseerd?’ Middelerwijl zitten die theologen rustig hun reputatie te beschermen. Gauw genoeg zullen zij geen reputatie meer te beschermen hebben.” (21)
Merton heeft de handschoen die de theologen hebben laten liggen opgepakt. Waarom? Zeker niet omdat hij het zocht. Wie Merton beter leert kennen, ontdekt dat zijn oproepen niets te maken hadden met een oppervlakkige mening over van alles en nog wat. Het is voor hem een logische consequentie van zijn monnik-zijn. Hij wil als een profeet spreken vanuit de stilte en de eenzaamheid. De nutteloze taak van de monnik is ‘vrij zijn’ om de realiteit in al zijn naaktheid te kunnen zien. Hier ligt de band tussen echte innerlijkheid en maatschappelijke betrokkenheid: “De monnik is degene die verondersteld wordt afgestemd te zijn op de innerlijke geestelijke dimensie van de dingen. Als hij niets hoort en niets zegt, dan zal de vernieuwing in haar geheel in gevaar zijn en volledig onvruchtbaar worden gemaakt.” (22) Een profetische maatschappelijke betrokkenheid van de monnik is in feite niet nieuw. De trek naar de woestijn van de oudvaders en moeders was een profetische aanklacht tegen een al te burgerlijk christendom. De gastvrijheid van Vader Benedictus was een profetische oproep aan een wereld te midden van de grote volksverhuizingen. De armoede en de eenzaamheid van Cîteaux en het leven van eigen handenarbeid was haar profetisch antwoord op de wereld om haar heen. In de loop der eeuwen zwakte het profetische karakter van het religieuze leven steeds weer af vanwege zijn engagement met de heersende cultuur.
De bron van deze profetische betrokkenheid verbindt Merton evenzeer met de cisterciënzertraditie als het profeet-zijn zelf. Bij zijn intrede in het klooster had hij de ‘zoete smaak van de vrijheid’ gevonden: “Het hele doel van het kloosterleven is ‘s mensen vrijheid te zuiveren van deze ‘smet’ van slaafsheid (…). Daarom is de ware monnik iemand die volmaakt vrij is. (…) Het hele kloosterleven is gericht naar dit toppunt van vrijheid, en in het licht van deze vrijheid van geest moeten wij de gehele discipline van de monnik (…) zien en begrijpen.” (23) Zijn latere kritiek op het trappistenleven in het bijzonder en het monastieke leven in het algemeen moet men zien in relatie tot het feit dat de ascese en de discipline van de monnik niet meer werden beleefd in het licht van de vrijheid, maar als een doel op zich. De vrijheid van de kinderen Gods was het doel van heel het monastieke leven. Vernieuwing was pas een echte vernieuwing wanneer zij tot deze vrijheid leidde.
In zijn visie op de vrijheid sloot Merton nauw aan bij de cisterciënzervaders. “De menselijke vrijheid bekleedt in het denken van Bernardus een centrale plaats”, zo schrijft broeder Lode Van Hecke in zijn studie over Bernardus van Clairvaux en de religieuze ervaring. (24) Voor Bernardus is de mens geroepen om in vrijheid God lief te hebben. Het is de genade die de mens vrij kan maken voor God. De mens wordt door God vrij gemaakt om in vrijheid voor Hem te kunnen leven. Heel de schepping krijgt pas zin wanneer de mens treedt in die verhouding tot God. “Welnu, zonder de geest des Heren is de mens niet bij machte zich aan God te geven. En naarmate de mens zijn roeping verwezenlijkt, doet hij de ervaring op dat het zonder God toch eigenlijk geen leven is.” (25)
In vrijheid God liefhebben. Merton maakt deze Bernardijnse spiritualiteit tot een kernpunt van zijn visie op de vernieuwing van het monastieke leven. “Alle ware vrijheid komt tot ons als een bovennatuurlijke gave van God en een deelname aan Zijn Vrijheid door de Liefde, die Hij uitstort om ons met Hem te verenigen: eerst in een volmaakte toestemming en daarna in een omvormende eenheid van wil.” (26) Vrijheid is voor Merton instemmen met Gods wil. Het lijkt een natuurlijk gegeven van de mens om in vrijheid naar willekeur goed of kwaad te kunnen kiezen; in feite is het “niets anders dan een openstaan voor Gods genade, Zijn wil en Zijn liefde.” (27)
De grote kritiek van Merton op het toenmalige trappisten-leven – en op het religieuze leven in het algemeen – is dat het de ware vrijheid in de weg stond. “Meen je dat de weg naar de heiligheid bestaat in je op te sluiten met je gebeden en je boeken en met meditaties die je aanstaan en interesseren, en je met vele muren te beschermen tegen mensen die je voor stompzinnig houdt? Meen je dat de weg naar de contemplatie te vinden is in het weigeren van bezigheden en werken die noodzakelijk zijn voor het welzijn van anderen, maar jou toevallig vervelen of afleiden? Meen je dat je God zult vinden door je in te spinnen in een cocon van geestelijke en intellectuele genoegens, in plaats van afstand te doen van elke voorkeur, verlangen en ambitie, uit liefde voor Christus die slechts in je kan leven als je Hem ook in de anderen kunt vinden?” (28) “Voor ons is vernieuwing teruggaan naar de oorspronkelijke waarheid van onze roeping: onze vrijheid als kinderen van God. Wij worden geroepen om God in vrijheid te zoeken en in vrijheid Hem te antwoorden. (…) Vernieuwing is niet steeds meer karmeliet of steeds meer cisterciënzer of steeds meer franciscaan worden. Het is zien hoe mèèr ieder reeds de ander insluit.” (29)
De vrijheid leidt tot de waarheid en dus tot God. Het kan niet anders dan dat de monnik die leeft vanuit die vrijheid met nieuwe ogen naar de wereld kijkt. “Mijn eigen specifieke taak in de kerk en in mijn wereld is die geweest van de eenzame onderzoeker die, in plaats van altijd direct op elke laatste nieuwe trein te springen, ertoe gehouden is om op zoek te gaan naar de existentiële diepten van de waarheid in haar stiltes, haar dubbelzinnigheden en in die zekerheden die dieper liggen dan de bodem van de angst”, aldus Thomas Merton in een van zijn laatste werken. (30)
De visie van Merton op de vraagstukken met betrekking tot de mens vindt haar oorsprong eveneens bij een twaalfde-eeuwse cisterciënzerschrijver, Balduinus van Ford. “Er bestaat een goede twaalfde-eeuwse cisterciënzertekst die de gemeenschap en de contemplatie verbindt met de Triniteit. De schrijver zegt dat de Zoon in ons, de Vader bemint door de Geest. Dit is de sleutel tot zowel contemplatie als gemeenschap. God in ieder van ons, niemand meer een object, en het Woord, het subject in mij bemint het subject in jou. En jij bent dus ook geen object. Een interpersoonlijke relatie is nooit een subject-objectrelatie. Het subject in mij bemint het subject in jou en je hebt hier dus, om zo te zeggen, èèn wezen in twee personen. De cisterciënzer zegt dat het gemeenschapsleven in een klooster niets anders is dan een afstraling van het innerlijke leven van de Triniteit, en dat de relatie tussen ons als personen een relatie is zoals die bestaat tussen de goddelijke personen. De Heilige Geest in ieder van ons maakt dat wij de ander beminnen. De ander is niet een object buiten mij maar mijn andere zelf.” (31)
Vanuit deze visie kijkt Merton naar de wereld. De wereld is geen object dat de monnik vanuit zijn veilige cocon moet verwerpen. Het is ook voor hem een subject, namelijk Christus zelf – Mens geworden in deze wereld. “Toch kan het kloosterleven nooit zo ‘uitsluitend geestelijk’ zijn, dat het alle incarnatie zou verhinderen. Ook dit zou een tekort zijn. De monnik moet reëel blijven en hij kan niet reëel zijn, indien hij niet in contact blijft met de werkelijkheid. Maar de werkelijkheid is voor hem belichaamd in Gods schepping, in het overige deel der mensheid, in de zorgen, de strijd en de gevaren daarvan. Christus, het Woord, had het vlees aangenomen om te leven, te strijden, te sterven en van de dood op te staan in alle mensen en zo hen te bevrijden van het kwaad door de stoffelijke wereld te vergeestelijken.” (32)
Bij de cisterciënzervaders is de monnik in de wereld, maar niet van de wereld. Afzondering, eenzaamheid en stilte zijn noodzakelijk wil de monnik zijn geestelijke vrijheid behouden. In zijn veertigste preek op het Hooglied zegt Sint-Bernardus: “O heilige ziel, wees eenzaam! Bewaar uzelf voor Hem alleen, die ge voor uzelf onder alle anderen hebt uitverkoren. (…) Het is voordelig voor u, u zelfs lichamelijk af te zonderen wanneer ge kunt, vooral in de tijd van het privaat gebed.” (33) In Het stille Leven becommentarieert Merton deze tekst in het licht van de armoede die uiteindelijk leidt tot de innerlijke vrijheid “die de cisterciënzer zoekt”. (34)
Merton heeft in het spoor van de spiritualiteit van Cîteaux deze innerlijke vrijheid gezocht in stilte en eenzaamheid. Zijn veelvuldige contacten lijken dit tegen te spreken, maar we mogen ze nooit los zien van die innerlijke vrijheid. Het is zoals Augustinus zegt: “Bemin, en doe wat je wilt!” Zelf zegt Merton: “Telkens zou ik naar de eenzaamheid moeten kunnen terugkeren als naar de plaats die ik nooit aan iemand heb bekendgemaakt en die ik nooit aan iemand heb getoond, als de plaats waaruit de stilte een innerlijk leven liet geboren worden dat door God alleen gekend is.” (35)

SLOT
Louis Lekai, en waarschijnlijk velen met hem, kon niet uit de voeten met Thomas Merton als een christelijke profeet, levend en sprekend vanuit de traditie van Cîteaux. Laat staan dat men in Merton een trappist zou zien. Ik ben het ten dele met hem eens dat je in Merton moeilijk een trappist kunt zien. Men kan in Merton moeilijk een bevestiging zien van het negentiende- en begin twintigste-eeuwse beeld van een trappist. Wanneer men dit toch probeert, dan doet men, mijns inziens, niet alleen geen recht aan Merton, maar ook niet aan alle andere trappisten en trappistinnen. Op deze wijze beschouwt men het trappistenleven als iets statisch. Op die manier kan niet alleen Merton geen trappist worden genoemd, maar dan dragen alle tegenwoordige trappisten en trappistinnen deze naam ten onrechte. Iedere tijd vraagt om een eigen antwoord. Ook het religieuze leven vraagt in alle tijden om een ander antwoord en een andere beleving. Het beeld van de oude trappist die altijd zwijgt, veel boete doet en hard werkt, was het antwoord van een generatie monniken die, op grond van de traditie van Cîteaux, een antwoord probeerden te geven op het geweld van de Franse Revolutie en haar gevolgen. Gezien de bloei van de trappistenkloosters in die tijd was dat blijkbaar het juiste antwoord op het juiste ogenblik.
Joan Chittister o.s.b. laat in haar boek Het Vuur onder de As zien dat het vuur van het religieuze leven telkens weer oplaait maar ook telkens weer bedolven raakt onder de as van het institutionele en het gevestigde machtsdenken. Merton voelde zich, als zovelen in zijn tijd, bedolven onder een dikke laag as, of – beter gezegd – onder het stof van oude, versleten en vastgeroeste monastieke praktijken. Het is zijn verdienste geweest om het vuur dat onder die as nog smeulde weer tot leven te brengen.
Tijdens de tijd van vernieuwing hebben veel monniken en monialen zich druk beziggehouden met de uiterlijke vernieuwing van dagorde, liturgie en gebruiken. Zij hebben veel en goed werk verricht, maar in tegenstelling tot hen heeft Merton zich niet zo beziggehouden met het verwijderen van deze dikke stoflaag. Zijn kracht ligt in het feit dat hij het vuur belangrijker vond. Het vuur van het monastieke leven is Christus zelf. Christus die, voor de monnik en de niet-monnik, steeds dezelfde is. Onder de dikke laag stof van het oude trappistenregime ontdekte Merton deze Christus die Hem riep tot de geestelijke vrijheid van de kinderen Gods. De traditie van Cîteaux heeft voor Merton brandstof aangeleverd waarmee hij het vuur brandende kon houden. Als christen heeft hij het vuur van Jezus Christus in deze wereld willen brengen, maar wel heel bewust als cisterciënzermonnik.
Merton zien binnen de grote traditie van Cîteaux kan voor ons, monniken en monialen van Cîteaux, een grote uitdaging zijn. Vaak wordt er gezegd dat de ideeën van Merton in onze tijd gerealiseerd worden. Ik wil hier toch een kanttekening bij plaatsen. Na de jaren van moeizame vernieuwing van het cisterciënzerleven voel je bij velen een zekere moeheid. De vernieuwing heeft niet geleid tot een nieuwe bloei van ons leven. Is de vernieuwingsarbeid tevergeefs geweest? Was het misschien te laat? Heeft het monastieke leven, heeft het cisterciënzerleven nog wel zin? Velen hebben wel de buitenkant veranderd, maar het ontbreekt velen aan een innerlijke vernieuwing.
Persoonlijk denk ik dat de as van het oude regime voor een groot deel is weggenomen. Het vuur kan weer lucht krijgen en opvlammen. De vraag is echter of wij ons nog herkennen in dat vuur. Kunnen de basisprincipes van de cisterciënzerspiritualiteit in onze dagen opnieuw vlam vatten? Het zal de komende jaren niet zozeer om de vorm van het monastieke leven gaan maar om de inhoud. “Om een glimp op te vangen van het toekomstige religieuze leven, moet de religieus alleen kijken in een weerspiegelend wateroppervlak. Straalt er innerlijke kracht uit de ogen die ik zie? Zit er een intens engagement in voor een onconventioneel en tegendraads evangelie? Gloeit het spirituele leven in mij? Durf ik nog risico’s nemen? Bezit ik de onvermoeibare inzet, de onsterfelijke kracht, de onmiskenbare vastberadenheid om te zijn wat ik zeg dat ik ben? Of is de oude gloed verflauwd? Is het leven nog slechts een kwestie van uithouden en de schijn redden? Of vraagt het religieuze leven in een spiksplinternieuw licht, meer discipline van mij en geeft het meer leven door dan ooit tevoren?” (36)
Merton als cisterciënzer gezien biedt, denk ik, een grote uitdaging om dit proces van de buitenkant naar de binnenkant te gaan. Hij laat ons zien hoe het profetische karakter van onze roeping beleefd kan worden binnen het cisterciënzererfgoed. Hij ging niet op in de wereld maar keek ernaar vanop een afstand, niet om te veroordelen maar om in die wereld de mensgeworden Christus te ontdekken en aan te bieden aan de Vader. Merton zag die mensgeworden Christus, arm en naakt, in de conflicten van zijn dagen. Als een profeet wees hij naar deze arme en lijdende Christus.
Waar zien wij als cisterciënzers vandaag Christus? Wij staan niet met de rug naar de wereld om haar voor Gods aanschijn te brengen. Wij staan aan de rand van de wereld, met onze ogen gericht op de wereld. Achter haar zien we aan de horizon Christus oplichten, als de zon. Wij zoeken samen met de mensen naar Zijn Aanwezigheid in deze wereld om vanuit die mensen, plaatsen en situaties God zijn Zoon aan te bieden. De wereld is voor ons geen object, maar een subject waarin Christus verborgen aanwezig is.
Het komende Generaal Kapittel staat in het teken van de beleving van onze roeping als cisterciënzer in de wereld van het nieuwe millennium. Merton, de cisterciënzerprofeet, kan ons bij deze bezinning helpen. Willen wij als cisterciënzers Christus zoeken in deze tijd? Vader Generaal geeft ons dan drie vindplaatsen: de multiraciale en multiculturele samenleving, de ecologie en de positie van de vrouw. Er zullen er ongetwijfeld meer zijn.
Na de uiterlijke vernieuwing van ons leven zal het zoeken van Christus in de bovengenoemde mensen en situaties veel innerlijke vernieuwing van ons vragen. De ontdekking van Merton als christenmonnik, levend vanuit en in de cisterciënzertraditie, komt daarom als een geschenk uit de hemel. Wil het cisterciënzervuur oplaaien, dan moeten we Merton gerust in ons cisterciënzerleventje van alle dagen laten stoken.

AANTEKENINGEN
1. Thomas Merton, My Argument with the Gestapo, New York, Doubleday & Company, 1969.
2. Id., Oplettende Toeschouwer, Brugge-Utrecht, Desclèe De Brouwer, 1969, blz. 288.
3. Id., Louteringsberg, Brussel-Utrecht, Spectrum, 1949, blz. 275.
4. Ibid., blz. 277.
5. The School of Charity. The Letters of Thomas Merton on Religious Renewal and Spiritual Direction, selected and edited by Brother Patrick Hart, London-New York-San Diego, Harcou Brace & Jovanovich, 1993, blz. 5.
6. Id., Louteringsberg, blz. 348.
7. Ibid., blz. 272-273.
8. Ibid., blz. 380.
9. Ibid., blz. 387.
10. Ibid., blz. 426.
11. Ibid., blz. 438.
12. Id., De Wateren van Siloë, Brussel-Utrecht, Spectrum, 1950, blz. 15, 26.
13. “Onze getalenteerde medebroeder van de abdij Gethsemani” (Collectanea Cisterciensia, 16 (1954), blz. 315)
14. “Alle lezers zullen Pater Louis dankbaar zijn dat hij op deze manier heeft geschonken wat hijzelf zo goed heeft gezien en aangevoeld.” (Ibid., blz. 238)
15. Met de ‘Louisville-ervaring’ van Thomas Merton wordt de ervaring bedoeld die hij onderging in Louisville. Bij een van zijn bezoeken aan die stad, op 18 maart 1958, overviel Merton midden in de winkelbuurt plots het besef dat al die mensen die hij rondom zich zag in feite bij hem behoorden, dat ook zij van God waren. Merton beschrijft deze ervaring als een droom, een illusie waaruit hij als monnik ontwaakte: de “droom van onechte zelf-afzondering in een aparte wereld”. Hij ervaarde het als “het gevoel bevrijd te zijn van een denkbeeldig verschil”, het besef “dat ik ben als de andere mensen, dat ik slechts een mens onder mensen ben”. (Thomas Merton, Oplettende Toeschouwer, blz. 184-187)
16. Een allusie op Mertons reis naar Azië, najaar 1968. De uitdrukking ‘De dolleman holt naar het Oosten’ komt uit een Zen-spreekwoord.
17. Louis Lekai, De Orde van Cîteaux, Achel, Sinite Parvulos, 1980, blz. 245.
18. Basil Pennington o.c.s.o., Thomas Merton, Cisterciënzermonnik, in: Contactblad Mertonvrienden 12 (1998) 3, blz. 24.
19. George Kilcourse, Ace of Freedoms. Thomas Merton’s Christ, Indiana, 1993, blz. 134.
20. Thomas Merton, The historical Consciousness, in: Contemplative Review, 1 (1968) 2, blz. 2.
21. Id., Oplettende Toeschouwer, blz. 348.
22. Brief aan Jim Forest, 29 april 1962, opgenomen in: The Hidden Ground of Love. The Letters of Thomas Merton on Religious Experience and Social Concerns, selected and edited by William H. Shannon, London-New York-San Diego, Harcourt Brace Jovanovich, 1993, blz. 266-268.
23. Thomas Merton, Het stille Leven, Brugge, Desclèe De Brouwer, 1958, blz. 34-35.
24. Lode Van Hecke, Bernardus van Clairvaux en de religieuze ervaring, Kampen-Kapellen, Kok Agora-Pelckmans, blz. 57.
25. Ibid., blz. 60.
26. Thomas Merton, Zaadkorrels van Contemplatie, Antwerpen, Unistad, 1988, blz. 141.
27. Loc. cit.
28. Thomas Merton, Zaadkorrels van Contemplatie, blz. 137.
29. Id., The Springs of Contemplation. A Retreat at the Abbey of Gethsemani, Indiana, 1992, blz. 30.
30. Id., Apologies to an Unbeliever, in: Thomas MERTON, Faith and Violence. Christian Teaching and Christian Practice, Indiana, University of Notre Dame Press, 1968, blz. 213.
31. Id., The Springs of Contemplation, blz. 89.
32. Id., Het stille Leven, blz. 158.
33. Opgenomen in de reeks Sources Chrètiennes, 40, 4.
34. Thomas Merton, Het stille Leven, blz. 96.
35. Id., Overdenkingen in de Eenzaamheid, (vertaling C. Broos), [Mertonvrienden, uitgave in eigen beheer], s.d., blz. 53.
36. Joan Chittister o.s.b., Het Vuur onder de As, Averbode / Heeswijk, Altiora / Abdij van Berne, 1998, blz. 44.