Thomas Mertons contemplatieve bijdrage tot de interreligieuze dialoog.

George A. Kilcourse, Jr.

George A. Kilcourse hield deze lezing namens de Thomas Merton Center Foundation voor het ‘Parliarnent of World Religions’ in Kaapstad, Zuid-Afrika op 2 december 1999. De Engelse tekst werd overgenomen van het intemet; met zijn toestemming publiceren wij hier het eerste deel in Nederlandse vertaling. Kilcourse vermeldt in zijn tekst geen referenties van de geciteerde teksten van Merton. Op enkele uitzonderingen na, is het onmogelijk gebleken om binnen een redelijke tijd de herkomst van al de door Kilcourse opgenomen citaten te achterhalen, reden waarom wij besloten hebben om eveneens af te zien van bronvermelding.

I
De dag voor Thomas Merton zich terugtrok in zijn kluis bij de abdij van Gethsemani, gebruikte hij een gevatte metafoor om voor zijn novicen de nieuwe dimensie van het leven als monastieke kluizenaar te beschrijven. Het was op 20 augustus 1965, de avond van het feest van de grote vroege cisterciënzer Bemardus van Clairvaux (1090-1153). Zonder twijfel met Bernardus – de hervormer en creatieve denker – in gedachten, zocht Merton opnieuw naar de essentie van de roeping van elke monnik. Er zouden slechts drie korte jaren verlopen voor zijn reis naar Azië waar hij in dialoog trad met boeddhistische en hindoemonniken. Maar reeds op die late zomerdag in 1965 verwoordde Merton voor die novicen een krachtige imperatief wanneer hij zei:
“Op dit bijzondere ogenblik in het monastieke leven hebben mensen echte bewijzen nodig dat het mogelijk is verder te gaan dan louter en alleen het konvooi van het routinewerk: als iedereen reist tegen de snelheid van het traagste schip.”
Uitbreken uit de ‘konvooi’ mentaliteit is Thomas Mertons blijvende uitdaging. Dit Parliament of World Religions [Parlement van de Wereldreligies] brengt diegenen bij elkaar die niet alleen tegen een sneller tempo reizen dan de traagste schepen in onze eigen religieuze tradities, maar ook diegenen die reizen in niet-verkende richtingen. De inschatting van Mertons bijdrage tot de interreligieuze dialoog die ik maak, is een bescheiden poging om de ‘echte bewijzen’ te verhelderen van de mogelijkheid dat monastieke pioniers uitbreken uit de religieuze ‘konvooi’ mentaliteit.
Eenendertig jaar geleden ontmoette Thomas Merton in India de Dalaï Lama voor een reeks van drie langdurige gesprekken. Merton merkte in zijn dagboek op dat zij niet alleen ‘goede vrienden’ waren geworden maar dat ‘er een echte spirituele band tussen ons bestond’. Mertons pelgrimage naar Azië was ingegeven door een interesse in de interreligieuze dialoog en een verlangen om te leren van de oosterse contemplatieve tradities. Over de vorderingen van zijn gesprekken met de boeddhisten rapporteerde hij:
“Wij lijken in elkaar een bepaalde diepte van spirituele ervaring te herkennen. (…) Op dit niveau vind ik bij de boeddhisten diepere verworvenheden en zekerheid dan bij de katholieke contemplatieven.”
Hoezeer wij Mertons plotse overlijden ook mogen betreuren – op het ogenblik van zijn dood was hij slechts drieënvijftig jaar oud – ik vind dat deze in Frankrijk geboren Amerikaanse cisterciënzer monnik onze generatie heeft begiftigd met een bijzonder creatieve spiritualiteit die ons toerust voor de dialoog, of het nu gaat om de sociale, de culturele, de politieke of de religieuze dialoog. Mijn taak is het om de coördinaten van Mertons gave voor de hedendaagse interreligieuze dialoog af te bakenen. Dat behelst drie opeenvolgende stappen:
1. een interpretatie van waarom Merton insisteert op de uniek contemplatieve fundamenten voor een authentieke dialoog; 2. een inschatting van Mertons persoonlijke bijdrage, als contemplatieve monnik, aan de interreligieuze dialoog; en 3. de vraag naar een theologisch model om Mertons verkennende dialogen te begrijpen.
Laat mij eerst even Mertons worsteling met de kwestie bekijken aan de hand van een uittreksel uit zijn dagboeken gedateerd 4 november 1964. Het waren toen gewichtige dagen in de rooms-kathoueke Kerk met het Tweede Vaticaans Concilie dat beraadslaagde over en op zoek was naar de verwoording van een nieuwe relatie enerzijds met christenen van andere tradities en anderzijds met alle religies van de wereld. Het is opmerkelijk om te zien waarnaar Merton in zijn reflectie overhelt:
“Ik ben er meer en meer van overtuigd dat Romeinen 9-11 (de hoofdstukken over de uitverkiezing van Israël) de sleutel vormt tot alles vandaag. Dat is het punt waarop we onze aandacht moeten richten, moeten doorgaan en zoeken en luisteren naar het woord. Van hieruit treden wij binnen in het verstaan van de Schrift, het geheel van de openbaring en van de Kerk. Vaticanum II schiet in dit bewustzijn nog tekort, lijkt mij. Het hoofdstuk over de joden is op een zielige manier inadequaat gebleken. Het was uit de aard der zaak voorzichtig – ik zal niet zeggen: bijna ontrouw – maar het was weinig invoelend. Het leidde nergens naar. En in zijn inadequaatheid is het zelf een providentieel teken, een ‘woord’. We moeten dus sterker en verder in dit mysterie doordringen. Een ‘contemplatie’ die er ver van verwijderd blijft, is gewoon tijdverlies, ijdelheid en een kwelling voor de geest.”
Hoe komt de contemplatief verder dan het ‘voorzichtige’ vertrekpunt van de institutionele kerk? Hoe vermijden we het ‘onvruchtbare’ doodlopen? Hoe begint de contemplatief, zoals Merton dat aanbeveelt, ‘sterker en verder in dit mysterie door te dringen’?
Als ik u een wichelroede mag aanbieden om de bronnen van contemplatie op te sporen in Thomas Mertons geschriften, stel ik voor dat je let op zijn metaforen voor het ‘doorprikken van de illusie’ en het ‘aanraken van de werkelijkheid’. Keer op keer probeert Merton zijn lezers te overtuigen met metaforen en beelden van het contemplatieve alternatief. Of hij nu spreekt over de ‘illusies’ van ons leven, de ‘vermommingen’ en ‘maskers’ die wij dragen, of over de bekoring om te leven in de ‘ficties’ van een ‘vals zelf’. Merton stelt tegenover de obstakels van het ego altijd de mogelijkheid van de ervaring van een ‘waar zelf’.
Merton gebruikt herhaaldelijk het beeld van het ‘ontwaken’ om de contemplatie te beschrijven.
“Contemplatie”, zegt hij, “is een plotse gave van bewustzijn, een ontwaken.”(…) “Het is alsof toen Hij ons schiep,” zegt Merton, “God een vraag stelde, en Hij door ons te doen ontwaken tot contemplatie de vraag beantwoordt.”
“Men maakt zich niet druk over de resultaten van wat gedaan wordt.”
Merton beklemtoonde: “Men stelt er zich tevreden mee goede motieven te hebben en niet te angstig te zijn omdat men fouten gemaakt heeft.”
Wanneer wij beginnen met dit wat hij noemt ‘wandelen met God’, leren wij spoedig ‘niet iets bijzonders te willen zien’ in onszelf. Let op de termen die hij gebruikt om deze ervaring te beschrijven:
“[Contemplatie] is dat leven zelf, volledig wakker, volledig actief, volledig bewust dat het levend is. Het is een spiritueel wonder. Het is spontaan ontzag voor de heiligheid van het bestaan. Het is dankbaarheid voor het leven. (…) Het is het levende besef van het feit dat het leven en het bestaan in ons voortkomen uit een onzichtbare bron.”
Slechts twee jaar voor zijn dood schreef Merton een essay waarin hij de houdingen van christelijke, hindoe- en boeddhistische contemplatieven met elkaar vergeleek. Hij wees erop hoe zij een traditie delen van ‘verachting voor de wereld’. Maar hij verduidelijkte vlug de betekenis van deze uitdrukking: ‘Dat betekent niet het verwerpen van een realiteit, maar de ontmaskering van een illusie.’ In dit rijpe geschrift van Merton zien wij hoe hij zich als een contemplatief inspant om ons de manieren te helpen herkennen waarop wij onszelf ‘misvormen’ en een rot spelen. Hij klaagde:
“Zolang ik ervan uitga dat de wereld iets is dat ik ontdek door de radio aan te zetten, word ik misleid van bij het vertrekpunt.”
Hij berispte diegenen die uit de wereld zouden willen ‘vluchten’ naar een klooster. Merton voerde aan dat de context veranderd was:
“Een speciaal pak dragen en een vreemdsoortige observantie volgen”, zo betoogde hij, zou nu kunnen betekenen “dat ik mijn leven aan een illusie aan het wijden ben”.
In 1965, toen Merton begon te leven in de kluis bij Gethsemani, schreef hij vrijer over zijn zich verdiepend contemplatief leven. Maar zelfs in de kluis vocht Merton met andermans dweperij met zijn identiteit als kluizenaar.
“In een tijd waarin er veel gesproken wordt over ‘jezelf zijn’, behoud ik mijzelf het recht voor om mij niets aan te trekken van het mezelf zijn, omdat er in elk geval heel weinig kans bestaat dat ik iemand anders zou zijn. Het lijkt mij eerder zo dat wanneer iemand te zeer gericht is op het ‘zichzelf zijn’, hij het risico loopt de rol te vertolken van een schaduw.”
De jaren zestig bleken een decennium te zijn waarin Mertons contemplatieve ervaring bloeide in een nieuwe solidariteit met de lijdende volkeren in de wereld. Het schandaal van wat wij doen (en nalaten te doen) met betrekking tot de armen werd een groeiend thema in Mertons geschriften. Waar hij de menselijke waardigheid of de rechtvaardigheid bedreigd zag, schreef Merton openlijk; hij ontleende aan William Faulkner diens omschrijving van het leven in de wereld als ‘onze krankzinnige hindernisloop naar het niets’. De contemplatief sprak om ons te doen ontwaken uit ons zelfbedrog:
“Het grootste gevaar vandaag is ongetwijfeld ervan uit te gaan dat wij de maatschappij en haar kwalen moeten aanvaarden als een door God gegeven en definitieve realiteit. (…) Gewoonweg veronderstellen dat alles gewoon vanzelf gaat en dat het gewoon een kwestie is van de individuele begeerten stilaan op elkaar in te stellen (…) is wat ons gebracht heeft waar we nu staan. Het brengt ons ook naar de uiteindelijke schitterende flash [het einde van de wereld].
De dichter Merton schetste een sterk en humoristisch beeld om de spirituele crisis te portretteren van een wereld die de contemplatieve identiteit de rug toekeert. Hij spotte met de omvang van onze zelfbegoocheling en gaf de mensheid een uitbrander omdat ze niet de woestijn introk om te strijden met onze demonen zoals de woestijnvaders dat gedaan hadden: ‘Het probleem vandaag is dat er geen woestijnen zijn, alleen maar modieuze boerderijen.’ Op een regenachtige avond in de kluis schreef hij over ons verloren vermogen om met de werkelijkheid in aanraking te komen:
“Omdat wij leven in een schoot van collectieve illusie, blijft onze vrijheid vruchteloos. Onze vermogens tot vreugde, vrede en waarheid worden nooit vrijgemaakt. Zij kunnen nooit gebruikt worden. Wij zijn gevangenen van een proces (…) en van werkelijke misleidingen die eindigen in vruchteloosheid.”
Hier schitterde het contemplatieve inzicht. Het zinspeelde op de reden waarom hij ervoor koos zich terug te trekken in een kluis en dan op zoek ging naar een nog meer afgelegen plek in Alaska of Californië. Maar het doel was niet te ‘ontsnappen’. Het was de ontdekking van hoe wij als contemplatieven in contact zouden kunnen zijn met onze eigen vreugde. Merton vertaalde een van de verhalen van de Chinese meester Zhuangzi naar een eenvoudig gedicht, boordevol contemplatieve wijsheid. Hij spot met onze rationele zoektocht naar antwoorden.
Het gedicht draagt als titel: ‘De vreugde van de vissen’.
Zhuangzi
en Huizi
staken de dam over
van de rivier de Han.
Zhuang zei:
Kijk toch eens
hoe die vissen
dattelen en springen.
Daaruit bestaat hun vreugde.
Hui antwoordde:
Aangezien jij geen vis bent,
hoe weet jij
of daaruit hun vreugde bestaat?
Zhuang zei:
Aangezien jij mij niet bent,
hoe weet jij dan
dat ik niet weet
waaruit de vreugde
van de vissen bestaat?
Hui repliceerde:
Als ik, die niet jij ben,
niet kan weten wat jij weet,
dan volgt daaruit
dat jij, die niet een vis bent,
niet kan weten wat zij weten.
Zhuang zei:
Wacht eens even!
Laten we terugkeren
tot de oorspronkelijke vraag.
Wat jij mij vroeg was:
Hoe weet jij
waaruit hun vreugde bestaat?
Ik ken de vreugde van de vissen
door mijn eigen vreugde,
zij zwemmen in dezelfde rivier
waarlangs ik wandel.
Merton herinnerde zich zijn eigen contemplatieve ervaring wanneer hij liet doorschemeren dat hijzelf volledig omgevormd was:
“Waar het om gaat in de contemplatie is niet voldoening en rust maar bewustzijn, leven, creativiteit en vrijheid. (… ) [Contemplatie] is een flits van de bliksem die de godheid door de duisternis van het niets en de zonde doorbreekt. Het is het ontwaken van Christus in ons.”
Merton sprak over al zijn geschriften als over ‘een impliciete dialoog met de lezers’ in de Inleiding tot uittreksels uit zijn dagboeken, getiteld Conjectures of a Guilty Bystander [Nederlandse vertaling: Oplettende toeschouwer]. Merton was inderdaad van oordeel dat ‘een mens beter gekend wordt door zijn vragen dan door zijn antwoorden. Zijn vraag laten kennen is zichzelf blootgeven’. Dialoog betekende voor Merton eerder een met elkaar delen van vragen en de eerlijke verkenning van onze menselijke situatie dan het leveren van antwoorden. Die ondervragende stem was voor hem belangrijker dan wat hij noemde ‘de pasklare groothandels-antwoorden’ geboden door de schijnbaar meest progressieve stemmen. Een decennium voor zijn dood schreef hij een indringend essay over de wezenlijke monastieke roeping:
“De paradox van de monastieke vrede is precies dat zij er niet op uit is om een einde te maken aan alle verdeeldheid op aarde, om alle conflicten op te lossen en alle angst te bedaren. (…) De enige oplossing voor dit probleem [hoe te beminnen met een oprechte naastenliefde] is het opofferen van standpunten en zelfs van idealen die ontoereikend zijn omdat ze te particulier zijn, te eng, te persoonüjk en te onbenullig.”
“Om Christus te vinden moeten wij ons eigen beperkte beeld van Christus opgeven. Hij is niet wie wij denken dat Hij is. Hij is niet, en kan niet zijn, louter ons eigen geïdealiseerd beeld van onszelf.”
“De klemtoon ligt op de noodzaak te luisteren naar de andere(n) (…) en van hen te leren.” Voor Merton hadden contemplatieven de plicht om anderen te begeleiden die op zoek zijn naar dezelfde ervaring van waarheid in hun leven – niet in betuttelende stijl, maar in een eerujk zoeken.
Merton had een grondig wantrouwen tegenover alle obligate antwoorden. De zoektocht was wijder en omvattender. “Het is geen kwestie van of-of maar van alles-in-een”, schreef hij. Terwijl zijn persoonlijke strijd om de illusie van het aparte heilige bestaan van de monnik (verwijderd van ‘de wereld’) achter zich te laten, vooruitliep op de hervormingen van de rooms-katholieke Kerk in het Tweede Vaticaans Concilie (1962-65), verwelkomde Merton het dynamisme en de hervormingsinitiatieven van het Johannéïsch concilie. Tenminste vier vectoren van dialoog bieden inzicht in de reden waarom Merton aandringt op contemplatieve fundamenten voor een authentieke interreligieuze dialoog. De eerste vector van dialoog is Mertons bewondering voor paus Johannes XXIII’s trouw aan ‘het socratische principe’ dat centraal staat in de westerse cultuur. Merton suggereert dat hier het steunpunt ligt voor de dialoog:
“Dit socratische vertrouwen in de dialoog impliceert in feite een dieper vertrouwen in de Kerk dan je vindt in een louter rigide, defensieve en negatieve houding die elke dialoog weigert. De negatieve kijk suggereert echt dat de Kerk iets te verliezen heeft door zich te engageren in de dialoog met tegenstanders. [Maar] de waarheid ontwikkelt zich in het gesprek.”
“Paus Johannes vertegenwoordigt niet alleen de bereidheid om te discussiëren, maar de bereidwilligheid om zijn tegenstander te ontmoeten als een gelijke en als een broeder. Op het ogenblik waarop men dat doet, houdt hij op een tegenstander te zijn.”
De contemplatieve bereidheid tot dialoog toont dat unieke vermogen om verder te kijken dan de illusie van ‘de ander’ als een vijand.
Een tweede vector sluit daar nauw bij aan. Het conciliedocument Pastorale Constitutie over de Kerk in de wereld van deze tijd (Goudium et Spes) heeft een ommekeer teweeggebracht in de katholieke houding tegenover het sociale, politieke en culturele leven. Mertons enthousiasme over deze ontwikkeling in de periode van het concilie is herhaaldeüjk opgetekend in zijn dagboeken en essays van het midden van de jaren zestig. Hij pikte Pacem in Terris eruit als een encycliek die erkende hoe de katholieken ‘geen contact hadden met de rest van de wereld en opgesloten waren in hun eigen spirituele en religieuze getto’ – het was een encycliek die de dialoog aanbood als een katalysator voor vernieuwing:
“[Paus Johannesj opende het getto en vertelde de katholieken dat zij naar buiten moesten gaan en moesten praten met andere mensen, met protestanten, met joden, met Hindoes en zelfs met communisten. Hij besefte dat zonder dat klimaat van openheid er geen sprake zou zijn van de communicatie die essentieel was voor het wederzijdse vertrouwen. (…) Het is noodzakelijk te communiceren met diegenen die er andere ideologieën op na houden wanneer wij staan tegenover gemeenschappeujke problemen die alleen kunnen opgelost worden in samenwerking. Wanneer wij verschillende talen spreken, dan moeten we desalniettemin proberen om de wezenlijke punten van overeenstemming te vinden zonder dewelke er een permanent risico van een ramp bestaat.”
Er bestaat dus een duideüjk verband tussen deze bekommernis om een weg te vinden om naar elkaars verschillende talen te luisteren en ze te begrijpen en het gehuld-zijn van de contemplatief in stilte – zowel de stilte voor als die na het praten in zo’n dialoog.
Een derde vector die Merton aanduidde is subtieler en de volledige . ‘receptie’ ervan door de rooms-katholieken is nog altijd aan de gang. Hij beklemtoonde dat het concilie het wezenlijke verschil had geëxpliciteerd tussen twee opvattingen van het geloof en van de Kerk. De eerste begreep de Kerk als op de eerste plaats een officiële gezaghebbende instelling in dewelke de geloofsact een intellectuele instemming wordt met waarheden die de organisatie officieel leert. Merton noemt dat geloofsmodel een orthodoxie, een plechtige verklaring van conformiteit, ‘een religieuze betrouwbaarheidsverklaring’. Hij stelt dat tegenover zijn visie de contemplatieve ervaring:
“Men kan zeker en vast in alle oprechtheid correcte dogmatische formules onderschrijven zonder dat de intieme spirituele grond van zijn eigen bestaan in vraag gesteld wordt. Men kan formeel erkennen dat men geschapen en verlost is door God zonder enig diep aanvoelen te tonen van persoonlijk betrokken te zijn in een religieuze relatie met [God]. (…) Tragisch is het zowel voor het individu als voor de Kerk dat de louter formele erkenning van deze waarheden in de praktijk de plaats kan gaan innemen van enige vorm van intieme en persoonüjke overgave aan God. Religie wordt zo een kwestie van formaliteiten en gebaren. ‘Dit volk eert mij met de lippen maar niet met zijn hart”
“De Kerk heeft, als haar eerste taak vóór alles, de mens te verstoren en hem van streek te brengen. (…) Heb berouw, bekeer je hart, is de onophoudelijk herhaalde boodschap van Gods woord. (…)”
Het feit dat Merton dat essay waarin hij die onderscheidingen maakte de titel gaf ‘De keerzijde van de wanhoop’, is een weerklank van zijn nadrukkelijke stelling dat contemplatieven een alternatief bieden voor de giftige stoffen van de moderne wereld.
Een vierde en laatste vector van de dialoog die Merton aanwees is de rol van een existentiële theologie. Hij zag institutionele zelfvoldaanheid als het grote gevaar voor de kerk in de moderne wereld: zij leidt ons ertoe de kerk te vereenzelvigen met de status quo. Hij was het eens met de existentialisten: conventionele vormen van denken en leven ‘stellen een bedrieglijke wereld (…) van illusoire relaties in de plaats van de echte gemeenschap’. Hij bekritiseerde zulke systemen omdat zij vroegen dat wij afstand zouden doen van onze persoonlijkheid: dit feit alleen al, betoogde hij, ‘vernietigt elke mogelijkheid tot gemeenschap’. Merton identificeerde deze vector van dialoog met het ‘Ik-Gij’ van de joodse existentialist Martin Buber. Hij beklemtoonde dat zulke openheid, op een unieke wijze gevonden in de dialoog, kan bloeien in de wederkerige aanvaarding van nieuwe mogelijkheden.
“Een oprechte gemeenschap van personen (…) heeft op de eerste plaats zijn eigen kwetsbare lot aanvaard, (…) [en] heeft de eenzaamheid aanvaard van de persoon die voor zichzelf moet nadenken en beslissingen moet nemen, zonder de warme steun van collectieve ficties. Alleen tussen zulke vrije personen is echte communicatie mogelijk. (…) De authentieke persoon wordt niet geboren in stoïcijnse isolatie maar in de openheid en de dialoog van de liefde.”

II
Hoe schatten wij Mertons persoonlijke bijdrage, als contemplatief, tot de interreligieuze dialoog in? Het was voor hem geen afstandelijke, speculatieve kwestie. Zijn omvangrijke correspondentie getuigt van een brede waaier van persoonlijke contacten met diverse religieuze leiders en denkers. Tot zijn bezoekers aan de abdij van Gethsemani behoorden Abraham Joshua Heschel en Thich Nhât Hanh. In 1964 maakte Merton een zeldzaam reisje buiten het klooster naar de Columbia Universiteit, waar hij Daisetz Suzuki ontmoette en met hem van gedachte wisselde. Gedurende bijna een decennium hadden deze twee spirituele meesters een dialoog per briefwisseling beoefend; die vond haar neerslag in verscheidene essays, gepubliceerd in Mertons boek Zen and the Birds of Appetite. Het ultieme teken van zijn vertrouwen in de vruchtbaarheid van de interreligieuze dialoog was zijn noodlottige Aziatische reis in de laatste maanden van 1968.
Het was geen toeval dat Thomas Merton zich naar Azië waagde op het hoogtepunt van een militaire campagne waartegen hij zich openlijk verzette – ja, die hij veroordeelde – zowel in zijn geschriften als in zijn publieke verklaringen. In zijn Inleiding op een verzameling van Gandhi’s geschriften die hij uitgaf onder de titel Gandhi on Non-Violence, schreef Merton:
“Nu is de publieke en politieke ruimte die plaats waar problemen worden beslecht op een wijze vrije [personen] waardig: door overreding en woorden, niet door geweld.”
Op een kritisch ogenblik in de geschiedenis nam Merton een initiatief om te kennen te geven dat de interreligieuze dialoog niet alleen noodzakelijk was maar ook mogelijk.
Eerder wees ik op Mertons ernstige reserves tegenover vroegere ontwerpen van het document dat radicaal gewijzigd en verbeterd werd en verscheen als de Verklaring over de niet-christeujke religies van het Tweede Vaticaans ConciUe (Nostra Aetote). Maar Merton wees ook op leemten in de praktijk van de interreligieuze dialoog.
Maar het feit blijft dat, zolang de dialoog alleen maar vordert tussen wetenschappelijke onderzoekers en enkel de objectieve studie van documenten betreft, zij haar meest wezenlijke dimensie zal ontberen. Het is hier dat wij de noodzaak zien dat de christelijke contemplatief in de discussie binnentreedt, op zijn eigen bescheiden wijze, en dat de niet-christelijke contemplatief er ook bijkomt.
In een postuum gepubliceerd essay ging Merton verder en drukte hij erop dat
“de unieke en kostbare dimensie die het monastieke leven kan bijdragen aan de oecumenische [en interreligieuze ervaring de verdieping is van de eenheid die voortkomt niet alleen uit het samen praten maar uit het samen stil zijn.”
Merton herinnerde er ons keer op keer aan dat de bijzondere bijdrage die de contemplatief zou kunnen leveren aan de dialoog tussen de geloofsovertuigingen een van de minst bediscussieerde en de minst geriskeerde was geweest. Hij beklemtoonde dat zulke dialoog de communicatie en het delen vereiste ‘niet alleen van informatie over leerstellingen die volledig en onherroepelijk uiteenlopen, maar ook van religieuze intuïties en waarheden’. Die laatste, was zijn overtuiging, ‘zouden kunnen blijken iets gemeenschappelijks te hebben, onder oppervlakkige verschillen’ omdat zij de ultieme spirituele grond zoeken ‘die ten grondslag ligt aan alle gearticuleerde verschillen’. Let op Mertons zorgvuldige onderscheidingen:
“Een werkelijk vruchtbare dialoog kan zich niet tevreden stellen met een beleefde diplomatieke interesse voor andere religies en hun geloofsovertuigingen. Zij zoekt een dieper niveau, (…) een hogere en meer persoonlijke kennis van God dan die welke eigen is aan uitwendige eredienst en in woorden gegoten doctrine.”
In de lijn van deze gedachtegang waarschuwde Merton tegen het ‘eenzijdige en agressieve’ activisme van het Westen wanneer wij tot dialoog naderen. In tegenstelling daarmee volgt de contemplatief de innerlijke weg van de stilte en verzaakt hij aan de ‘wil om te overheersen’; de contemplatief, zegt Merton, ‘laat de Geest op verborgen wijze werken in en doorheen hem’. Een voorbeeld maakt dit punt duidelijk. Merton bevestigt dat ‘zowel het boeddhisme als het christendom gelijk zijn in het gebruik maken van het gewone, alledaagse menselijk bestaan als het materiaal voor een radicale transformatie van het bewustzijn’. Hij verwijst naar de manier waarop verwarring en lijden het dagelijkse bestaan vervullen. Wij maken gebruik van beide ervaringen om ons bewustzijn en ons begrip te transformeren; wij kunnen dan deze ervaringen overstijgen en ‘wijsheid in liefde’ verwerven. Merton verzette zich tegen de vergelijkend- godsdienstwetenschappelijke’ benadering die veronderstelde dat boeddhisme en christendom ‘louter verschillende verklaringen bieden van het lijden, of erger nog, rechtvaardigingen en mystificaties gebouwd op dit onontkoombare feit [van het lijden]’; hij noemt zulke benadering ‘een ernstige dwaling’.
“Integendeel, beide ([boeddhisme en christendom] tonen aan dat het lijden voor het qrootste deel onverklaarbaar blijft voor de mens die het probeert te verklaren teneinde het te ontwijken, of die denkt dat de verklaring zelf een ontsnapping is. (…) Het enige wat hier moet gebeuren is recht in het midden van de contradictie en de verwarring duiken teneinde getransformeerd te worden door wat Zen noemt ‘de Grote Dood’ en wat het christendom noemt ‘sterven en verrijzen met Christus’.”
Precies op deze manier dialogeerde Merton met Suzuki. Hij besloot eenvoudig dat hij ‘geen tijd [moest] verliezen met het exploreren van abstracte doctrinele verklaringen’ van Zen. De dialoog met Suzuki vond plaats ‘op deze existentiële manier, in een persoon in wie het levend is’. ‘Dan is er niet langer een probleem,’ besloot Merton, ‘van het begrijpen van leerstellingen die voor een Westerling wel een beetje exotisch moeten zijn, maar alleen een kwestie van het inzien van een waarde die voor zich spreekt.’
Ik bied een korte illustratie van Mertons manier van dialogeren. Het toont hoe Merton zijn lectuur en studie van de islam verbreedde en persoonlijk de interreligieuze dialoog beoefende. Een van zijn belangrijkste correspondenten was Abdul Aziz. Deze soefimeester bleek een levensbelangrijke partner te zijn. In een brief aan hem van 1963 sprak Merton over de eenheid ‘in het belijden van de Ene God (Tawhid) met heel mijn hart en ziel, omdat dit het begin is van alle geloof en de wortel van ons bestaan. ‘Zonder geloof,’ beklemtoonde hij, ‘zitten wij in een diepe nacht en weten we niet waar we naartoe gaan.’ Verder betuigde hij zijn instemming met Aziz dat ‘de verschillen beginnen met de kwesties van soteriologie (verlossing)’. Hij gaf toe dat hij dogmatische controversen vermeed omdat zij ons ‘wegtrekken uit spirituele werkelijkheden naar het rijk van woorden en ideeën.’ In woorden en ideeën vond Merton ‘oneindige complexiteiten en spitsvondigheden’ die niet op te lossen zijn. Hij beklemtoonde dat ‘de primaire fundamenten voor de dialoog gevonden moesten worden in het delen van de ervaring van het goddelijke licht, en in de eerste plaats het licht dat God ons geeft, zelft als de Schepper en de Bestuurder van het Heelal. Het is hier dat zich het gebied bevindt van de vruchtbare dialoog tussen christendom en islam. Ik hou van de passages van de Quran [sic] die spreken over de manifestaties van de Schepper in zijn schepping.
Merton maakte er een dwingende zaak van dat de nuchtere formulering van dogma’s ze niet begrijpelijk maakte maar ‘ze in werkelijkheid misschien meer onbegrijpelijk zou maken’. Hij vertelde aan Aziz over zijn geboeid-zijn door het mysticisme van Shaikh Ahmad Al-Alawi, waarin hij stelde dat ‘ik dezelfde taal spreek’ Nog overtuigender merkte Merton een spirituele verwantschap op: ‘Door naar hem te luisteren lijk ik – om zo te zeggen – een vertrouwde stem van mijn eigen land te horen.’ Drie jaar later antwoordde Merton op een vraag die Aziz had gesteld over zijn meditatiemethode met een zeldzame, intieme beschouwing over zijn persoonlijke gebedservaringen. Hij vroeg Aziz om discreet te zijn in het gebruik van zijn commentaren in de brief.
“Strikt gesproken heb ik een heel simpele manier van bidden. Die is volledig gecentreerd op de aandacht voor de aanwezigheid van God en op Zijn wil en Zijn liefde. Dat wil zeggen dat ze gecentreerd is op het geloof door hetwelk alleen wij de aanwezigheid van God kunnen kennen. (…) Mijn gebed neigt heel erg naar wat je kan noemen ‘fana’. Er is in mijn hart die grote dorst om voLstrekt de nietigheid te erkennen van alles wat niet God is. Mijn gebed is dus een soort lof die oprijst uit het centrum van het Niets en de Stilte. Als ikzelf nog aanwezig ben, zie ik dat als een obstakel. (…) [Mijn gebed] is geen ‘nadenken over’ iets, maar een direct zoeken van het gelaat van de Onzichtbare, die niet gevonden kan worden tenzij wij verloren raken in Hem die Onzichtbaar is.”
In zijn dagboeken diagnosticeerde Merton onze ‘oneerlijkheid’ eens als ‘de illusie dat wij veel problemen, alle problemen kunnen en moeten oplossen (…) en dan het armzalige infantilisme waarmee wij dit voor ons plezier zouden doen. Enkele gebaren, enkele woorden. En wij pretenderen aan het nadenken te zijn, antwoorden te zoeken, te dialogeren. (…) Als contemplatief bood hij een duidelijk alternatief. ‘Als wij begonnen met het hele spel te verlaten en op een bescheidener manier herbegonnen en ons daarbij probeerden bezig te houden met wat mogelijk is.’
Op de dag van zijn dood in Bangkok, dertig jaar geleden (10 december 1968), maakte Thomas Merton een opmerking tegenover een van de deelnemers aan de conferentie voor cisterciënzer en benedictijnse monastieke leiders. John Moffitt, een getuige van de gebeurtenis, heeft het gesprek opgetekend met iemand die in haar verbijstering over de teksten en conferenties aan Merton een vraag richtte: ‘Waarom wordt ons nu gevraagd om de mensen niet over Christus te spreken, terwijl wij precies voor dat doel hierheen gezonden zijn?’ Mertons onmiddellijke en directe repliek stemt perfect overeen met zijn eigen uiteindelijke horizon als christelijk contemplatief: ‘Wat ons nu gevraagd wordt,’ zei hij, ‘ is niet zozeer om nog meer over Christus te spreken als wel hem in ons te laten leven, zodat de mensen hem mogen gewaarworden door de manier waarop hij leeft in ons.’
Eerder in deze tekst citeerde ik Thomas Mertons advies:
“Om Christus te vinden moeten wij onze eigen beperkte idee van Christus opgeven. Hij is niet wat wij denken dat Hij is. Hij is niet, en kan niet zijn, louter ons eigen geïdealiseerde beeld van onszelf.”
In plaats daarvan opteerde Merton voor zijn monastieke ethos waar de ervaring van Christus’ tegenwoordigheid de christen verstoort en in verwarring brengt omdat zij de intieme spirituele grond van je bestaan zelf in het geding brengt. Voor Merton was de vraag of wij Christus vandaag aan de wereld aanbieden als een bevrijdende persoon dan wel als een bewerker van inperking.
“Als wij Christus naar buiten toe moeten tonen als een bevrijdende kracht”, beklemtoonde hij, “dan moeten wij eerst zelf in die bevrijding zijn binnengegaan; wij moeten onze primaire angsten overwonnen hebben; wij moeten eerst gebeden hebben.”
Merton ontmaskerde de illusie van een christendom dat het gebed verduistert en dat zoekt naar verklaringen om de mysteries van het geloof te ontwijken. Zijn contemplatieve roeping was te horen in een notitie in zijn dagboeken van maart 1966:
“Uiteindelijk een flits van gezond verstand: het kortstondige besef dat er geen noodzaak bestaat om tot bepaalde conclusies te komen omtrent personen, gebeurtenissen, conflicten, trends…”
Een tegengif voor onze spirituele verstikking ligt in de contemplatieve stilte en in het ontwaken uit de illusie. Merton waarschuwde tegen ‘het voortdurend formuleren van stellingen in deze tijd die vergeven is van taal, in een betekenisloos en uitzichtloos debat’.
“Per slot van rekening,” riep hij uit, in zulk een wereld “luistert niemand naar iets tenzij naar wat overeenstemt met zijn eigen vooroordelen. De contemplatief echter leerde hoe te kiezen voor enige tijd – misschien voor lange perioden – zonder antwoord!”
Zo was het dat Thomas Merton van te voren had gewaarschuwd in een notitie in zijn dagboek van juli 1963: ‘Maar men kan geen illusie laten ontmaskeren zonder te wanhopen (behalve wanneer de ontmaskering gebeurt door de genade…).’ Hier ligt de kern van de contemplatieve fundamenten voor de interreligieuze dialoog. Ofschoon Merton zichzelf een ‘theologische amateur’ noemde, ontwierp hij een prille wijsheidstheologie voor onze hedendaagse tijd. Hij vertrouwde op de grote barmhartigheid van God in de verschillende geloofstradities, die ons oproept om te ontwaken en de gave van Gods barmhartigheid te ontvangen die geschonken wordt met behulp van elkaar. Ofschoon hij de beperkingen en gevaren erkende van het zich fixeren op de doctrine, denk ik dat het niet oneerlijk is om te oordelen dat Merton zelf nieuwe inzichten begon te verhelderen en zelfs te koesteren voor de katholieke leer over de interreligieuze dialoog.

III
Om te eindigen een heel korte noot over de vraag naar een theologisch model voor Mertons verkennende dialogen – met als doel de discussie te stimuleren onder elkaar hier in het Parlement van de Wereldreligies. In de afscheidswoorden aan zijn novicen (20 augustus 1965) daagde Merton hen ook uit:
“Ieder van ons heeft een onvervangbare roeping om Christus te zijn; (…) als ik die niet volbreng, dan zal er voor eeuwig en altijd iets ontbreken in het Koninkrijk der Hemelen.”
Deze Christocentrische focus doorspekt Mertons spiritualiteit zelfs terwijl hij in Azië is (hoewel hij het respect opbrengt om die bij zijn eerste, verkennende dialogen niet op te dringen). Zijn opmerking die enkele paragrafen eerder werd geciteerd, maakt Mertons christeujk engagement onmiskenbaar:
“Wat ons nu gevraagd wordt is niet zozeer om nog meer over Christus te spreken als wel hem in ons te laten leven, zodat de mensen hem mogen gewaarworden door de manier waarop hij leeft in ons.”
Dat is een monastieke stelling van het zuiverste gehalte, omdat ze allereerst aandacht schenkt aan iemands persoonlijke ervaring van Christus en niet aan leerstellingen over Christus.
Thomas Merton was helemaal niet systematisch inzake een theologie van de wereldreligies. Evenmin mogen wij verwachten dat hij, als contemplatief, zulk systeem zou bieden. Zijn bijdrage is van een andere orde. Toch is het belangrijk in te schatten waar Mertons bijdrage kan gesitueerd worden in het brede spectrum van theologische ‘types’ of ‘modellen’ om de interreligieuze dialoog aan te pakken, gaande van het exclusivisme aan het ene uiterste tot het pluralisme aan het tegenovergestelde uiteinde van het spectrum. Vierendertig jaar geleden bevestigde de Verklaring over de niet-christeUjke religies (Nostra Aetate) van het Tweede Vaticaans Concilie dat die mensen van andere wereldreligies gered kunnen worden, maar de vergaderde bisschoppen weigerden opeens te bevestigen dat die tradities zelf de verlossing zouden kunnen bemiddelen.
Hedendaagse katholieke auteurs – zoals Paut Knitter, Roger Haight en Jacques Dupuis – verrichten nu pionierswerk met theologieën van de interreligieuze dialoog. Wat ieder echter beklemtoont, is de cruciale rol van de christologie. Roger Haight stelt het duideujk: ‘Jezus blijft een norm. Ofschoon er andere reële bemiddelingen kunnen bestaan van Gods verlossing, kan de christen niet verwachten dat zij God op een authentieke wijze kunnen weergeven als minder ontmoet wordt dan God zoals Hij is in Jezus.’ Dupuis insisteert daarop zelfs nog meer door te werken vanuit een model van ‘trinitarische christologie’. Terwijl hij gelooft dat de andere religieuze tradities door God gewilde wegen zijn om de verlossing en de openbaring te bemiddelen, meent hij niettemin dat zij in verwant blijven met de universele bemiddeling in Christus. Deze Logos [Woord van God] Wijsheid-christologie zegt ons dat God, door zijn werk via de Logos en de Geest, authentieke verbonden heeft aangegaan met ‘buitenbijbelse’ volkeren als Hindoes en boeddhisten. Zij mogen met recht ‘volkeren van God’ genoemd worden. Dupuis spreekt over Jezus als het sacrament van Gods openbaring, de ene die de kwalitatieve volheid ervan representeert; maar Jezus, zo beklemtoont hij, put de openbaringsactiviteit van de Logos of de Geest niet uit. In Dupuis’ woorden, geen andere openbaring kan de christelijke openbaring evenaren of overtreffen, maar er kunnen niet christelijke openbaringen bestaan die ze aanvullen: ‘De religieuze tradities van de wereld drukken verschillende inzichten uit in het mysterie van de Ultieme Werkelijkheid.’ Thomas Merton waagt zich nooit aan zulke systematische of speculatieve beschouwingen als Haight en Dupuis; nochtans vind ik dat hun christocentrische en trinitarische methoden in eenklank zijn met zijn eigen spiritualiteit en zijn expliciete commentaren over de contemplatieve fundamenten voor de interreligieuze dialoog.
Het werk van Paul Knitter maakt het project van een theologie van de interreligieuze dialoog verder duidelijk. Twee inzichten van Knitter uit Jesus and the Other Names [Jezus en de Andere Namen] sluiten goed aan bij Mertons ontwikkeling. Ten eerste: hij ziet zijn eigen reizen en zijn contact met de bevrijdingstheologie en met de ‘lijdende anderen’ als een katalysator voor het aangaan van een interreligieuze dialoog die de bekommernis insluit voor een globale ethiek. Het is meer dan een toeval dat Mertons onvoltooide, postuum gepubliceerde lange gedicht The Geography of Lograire zijn zich verdiepend contact onthult met de islam, met gevallen van racisme wereldwijd en met de Derde-Wereldculturen in Afrika, Australië en elders. Zijn andere postuum gepubliceerde verzameling essays over de Mayareligies en de oorspronkelijke Amerikaanse spiritualiteit, Ishi Means Man, sluit een andere dimensie in van de interreligieuze dialoog. Beide werken nemen een centrale plaats in in zijn ontdekking van de ontluikende bevrijdingstheologie. Ik vind Lograire en Ishi even relevant voor het verstaan van Mertons benadering van de interreligieuze dialoog als zijn expliciete geschriften over de Aziatische religies.
Knitters tweede inzicht behelst zijn eigen herziening van het pluralisme waaraan hij in vroeger werk beschouwingen wijdde. Nu ziet hij zijn investering in de interreligieuze dialoog als ‘een herbevestiging’ van de ‘Christus-gecentreerdheid’ die wezenlijk is voor christeüjke theologie en geloof. Knitters hoofdstuk waarin hij uitvoerig ingaat op en antwoord biedt op de aanklachten van zijn critici neemt een prominente plaats in in de herziene benadering van het religieus pluralisme. Zijn schatplichtigheid aan met name Monika Hellwig is overduideujk. Zij verheldert het ‘beslissende’ en ‘definitieve’ verschil dat Jezus betekent voor menselijke wezens en voor de menselijke geschiedenis. Zij pleit ervoor dat christenen naar de gesprekstafel komen met een ‘vriendelijke weddenschap omtrent Jezus’: ‘dat Jezus inderdaad in het hart staat van het mysterie van het bestaan en van onze bestemming, met een rechtstreekse band met de bron van alle bestaan die rechtvaardigt dat wij naar hem verwijzen als het vlees- en persoongeworden Woord van de transcendente God, op unieke wijze de Zoon van de Bron die alle dingen voortbrengt.’
Om die redenen beklemtoont Knitter dat de christen die geëngageerd is in de interreligieuze dialoog daarvan terugkeert met een dieper besef van de uniciteit van Jezus en met een diepere toewijding aan het christelijk leerlingschap. Zulke authentieke dialoog vermindert of bedreigt iemands christelijke identiteit of toewijding niet maar maakt beide sterker; op dezelfde wijze wordt de waardering van de christen voor de ‘religieuze ander’ vergroot en verdiept. De christologische inzichten aangekondigd door deze hedendaagse theologen – eerder dan een wijdlopige theocentrische benadering – klinken harmonisch samen met Thomas Mertons eigen benadering van en ervaring met de interreligieuze dialoog.
Ik verlaat jullie nu met de metafoor waarmee ik begon: ‘Uitbreken uit de ‘konvooi’ mentaliteit is Thomas Mertons blijvende uitdaging.’ Wij die deelnemen aan dit Parlement van de Wereldreligies moeten ook denken aan de raad van Mertons kennismaking met de Indiase boeddhist, opgetekend in het dagboek van deze Amerikaanse monnik slechts vijf weken voor zijn dood. Hij wees met nadruk op de ‘hakbijl van de ware leer’ die moet gebruikt worden om de wortel van onwetendheid af te snijden – en dan moet men weten hoe die hakbijl te gebruiken, anders verwondt men zichzelf. Zo kan een man die bedreven is in het vangen van stangen ze veilig vangen, maar iemand die niet bedreven is wordt gebeten. Meditatie: de hakbijl aan de wortel leggen. (The coming of Christ in the desert)
Christologie is de ‘hakbijl van de leer’ voor de christen. Zij snijdt de wortel af van onze eigen onwetendheid. Bij onvoorzichtig gebruik kan die zowel de christen als de partner in de interreligieuze dialoog verwonden. Wie kan die beter hanteren dan de contemplatieve monnik Thomas Merton, die ons goed leerde dat Christus leeft in de christen die Christus’ eigen kwetsbaarheid laat zien in de dialoog tussen echte zelven [true selves]. Want
Wanneer het hart oprecht is,
worden ‘voor’ en ‘tegen’ vergeten.

Inleiding en vertaling: Luc Meeusen (met dank aan Jan Glorieux)
bron: internet – website van de Thomas Merton Center Foundation