Door Dom Korneel VERMEIREN, ocso

Dom Korneel Vermeiren, abt van de Abdij Koningshoeven bij Tilburg, hield onderstaande lezing op 12 december 1998 tijdens de gedenkdag ter gelegenheid van de dertigste verjaardag van het overlijden van Thomas Merton. In dit eeuwfeestjaar van de Orde van Cîteaux stond deze gedenkdag in het teken van ‘Thomas Merton, cisterciënzer’. Deze lezing werd opgenomen in Een Vreemdeling in de School van de Liefde, waarnaar verwezen wordt in de aantekeningen bij deze tekst.

INLEIDING
Achter de titel van deze lezing staat niet gewoon een punt, niet een uitroepteken, maar een vraagteken. Dat wil zeggen dat het over iets nieuws gaat, over iets anders dan wij gewend zijn en dat dus de vraag oproept hoe wij daar tegenover moeten staan.
Ik wil u vooral enige informatie geven over dit verschijnsel, informatie die misschien aanleiding geeft tot een gedachtenwisseling. Mijn informatie zal niet volledig zijn omdat het een nieuw verschijnsel betreft dat dagelijks groeit en ontwikkelt en waarvan nog nooit een volledige inventaris gemaakt is.
Volgens Thomas Merton is het delen van de vruchten van de contemplatie de hoogste roeping van de mens:
“Als wij God in de contemplatie ervaren, dan ervaren wij Hem niet voor onszelf alleen maar ook voor anderen. (…) De hoogste roeping in het Rijk Gods is: de vruchten van de contemplatie met anderen delen en hen brengen tot de Godservaring, die wordt geschonken aan hen die Hem volmaakt liefhebben.” (1)
Merton ziet hier heel realistisch ook de gevaren van in. Toch weerhoudt hem dat niet om, vooral tegen het eind van zijn leven, te pleiten voor een dialoog tussen contemplatieven binnen en buiten de kloosters. Hij laat dan allen die dat willen meedrinken aan de bron van de ‘Wateren van Siloë’.
Voor Merton hield dit, in zijn artikel over De toekomst van het monastieke leven vooral een dialoog in met “de intellectueel zonder bezit, die niet geinteresseerd is in het establisment maar zich daar vrij in beweegt. Sprekend vanuit de ervaring die ik bij het beleven van mijn roeping heb opgedaan, zie ik dat het althans voor sommigen van ons, hetzij als afzonderlijke monniken hetzij als communiteiten, belangrijk en ook heel natuurlijk is, zich te identificeren met de intellectueel die geen belang heeft bij het systeem en die er in feite kritisch tegenover staat. (…) Het monnikenleven zal in de toekomst, vooral in de komende twee generaties, van belang zijn voor zover de kloosters zich openstellen voor dialoog en uitwisseling met de intellectuele gemeenschap zoals we die beschreven hebben. Maar wil deze dialoog zinvol zijn, dan moet de intellectuele gemeenschap een monastieke werkelijkheid vinden in de kloosters, d.w.z. mensen met diepte en eenvoud die zich de monastieke waarden hebben eigen gemaakt door ze te beleven, en daarbij openheid te tonen voor de sociale werkelijkheid van de twintigste eeuw.” (2)
Het ging Merton niet om een nutteloos en oppervlakkig tijdverdrijf zonder zin of richting, een escape voor de eenzaamheid of een rechtvaardiging van het monastieke leven. Hij zag het gevaar van eindeloze gesprekken en van de illusie dat we daardoor de wereld zouden kunnen verbeteren. Het ging hem om het delen van de vruchten van de contemplatie:
“Wanneer onze kloosters werkelijk centra zullen zijn van diep doorleefd monastiek leven, dan zullen de meest vitale mensen uit de wereld daarbuiten spontaan naar ons toe komen om ons stilzwijgen te delen en om hun eigen vruchtbare inzichten met ons te bespreken.” Dit alles vraagt van de monnik “een heel bijzonder charisma om de authentieke monastieke diepte en ervaring te verenigen met openheid voor de levende intellectuele en culturele krachten van onze tijd”. (3)
De recente geschiedenis van de cisterciënzerfamilie van de strikte observantie, de trappisten, laat zien dat er sinds de jaren ’80, in Amerika, in Europa vooral in Frankrijk, en in Afrika, groepen ontstaan van leken die zich georganiseerd hebben rond een trappisten- of trappistinnenabdij om te delen in het cisterciënzercharisma. In deze lezing wil ik, tegen de achtergrond van de gedachten van Merton over het delen van de vruchten van de contemplatie, stilstaan bij de geschiedenis van deze recente ontwikkeling. Ook bij de vragen die deze ontwikkeling oproept, zoals onder andere: wat is het cisterciënzercharisma? Hoe geven de huidige groepen binnen de cisterciënzerfamilie hier vorm aan? Is dit alles toe te juichen of zijn er ook vraagtekens te zetten? Ik doe dat in drie delen:
1. een historisch overzicht;
2. de huidige ontwikkeling;
3. het cisterciënzercharisma als christelijk charisma.

1. EEN HISTORISCH OVERZICHT
Op 1 januari 1995 schreef Dom Bernardo Olivera, de Generaal Abt van de trappisten, een brief aan de abten en abdissen van de Orde onder de titel Reflecties over de uitdaging van charismatische verenigingen. (4)
In deze brief ging Dom Bernardo nader in op een relatief nieuw verschijnsel voor onze Orde: “Op verschillende plaatsen waar onze Orde vandaag de dag bestaat, zien we personen of groepen die op een of andere manier ons charisma willen delen.” (5) Hij plaatst dit verschijnsel in de brede context van de werking van de Heilige Geest die aan het werk is op dit moment in de geschiedenis van de Kerk. Sinds Vaticanum II maakt de Kerk een moeizame verandering door van een vooral clericale naar een meer laïcale kerkgemeenschap. Daarin behoort iedere gedoopte tot ‘het hogepriestelijk geslacht, tot de heilige natie’ en zijn ‘ alle gedoopten levende stenen voor de opbouw van de geestelijke tempel’ (1 Petr.2,5.9).
In de kerk van vòòr Vaticanum II was er een strikte scheiding tussen de diverse levensstaten in de Kerk. Men had een hiërarchische driedeling van clerus, religieuzen en leken. In dit piramide-model hadden de leken niet veel te betekenen. Zeker niet vòòr de tijd dat sterke nadruk werd gelegd op de ‘Katholieke Actie’ en het zgn. ‘lekenapostolaat’ vanaf de jaren ’20 en ’30 van deze eeuw, uitlopend op de belangrijke encycliek Mystici Corporis van Pius XII. De Kerk verscheen toch vooral als een instituut waarvan de sacramenten bediend en beheerd werden door de clerus en waarbij de leken als het ware de gebruikers of de ‘klanten’ waren.
Vaticanum II nam afstand van dit piramide-kerkmodel en definieerde de kerk als ‘het volk van God onderweg’. De nadruk lag niet langer op een hiërarchische opdeling maar op de onderlinge complementariteit van de diverse geledingen van het volk Gods. Het wijst op de voorrang van wat gemeenschappelijk is in de Kerk op het vlak van waardigheid en zending boven elk onderscheid van ambt of levensstaat, rang of stand, kaste of clan: ‘Gij hebt maar één Meester, en gij zijt allen broeders’ (Mt. 23,8). Een direct gevolg van deze veranderde kerkopvatting was dat de strikte onderverdeling van clerus, religieuzen en leken met het nieuwe kerkelijk wetboek van 1983 voorgoed verdween. Sindsdien spreekt men nog alleen van clerus en leken als de twee levensstaten binnen het volk van God, die elkaar aanvullen in de verscheidenheid van elkaars gaven.
In hetzelfde kerkelijk wetboek schrijft canon 303 voor dat leken, oftewel ‘christengelovigen’ (christifideles) het leven en de spiritualiteit van de religieuze instituten kunnen delen. In het postsynodale schrijven Vita consecrata, over het religieuze leven, becommentarieert Paus Johannes Paulus II deze canon voor de contemplatieve instituten als volgt:
“Bij de instituten van monniken en van beschouwend leven liggen de betrekkingen met de leken allereerst op het geestelijk plan. (…) Vaak vanwege nieuwe omstandigheden zijn veel instituten tegenwoordig tot de overtuiging gekomen dat hun charisma door leken gedeeld kan worden. Dezen worden daarom uitgenodigd om intensiever te delen in de spiritualiteit en de zending van deze instituten.” (6)
Ook de trappistenorde ontkomt – gelukkig – niet aan deze werking van de Geest in de Kerk. Kennelijk zijn er leken buiten de kloosters die vragen om te mogen delen in het specifieke cisterciënzercharisma. Het staat als een paal boven water dat men in ieder charisma kan delen. Zowel het monastieke als het contemplatieve en zelfs het cisterciënzercharisma is geen alleenrecht voor wie dan ook binnen of buiten het Godsvolk. De vraag is echter of dit een nieuwe ontwikkeling is. Kijken we naar negen eeuwen cisterciënzergeschiedenis dan ontdekken we een voortdurende wisselwerking tussen de monniken en monialen enerzijds en de leken anderzijds.
* Al vroeg in de geschiedenis van Cîteaux vroegen vrouwen om opname in de Orde. De eerste monniken van Cîteaux stonden daar erg weigerachtig tegenover en wilden geen vrouwelijke tak omdat zij meenden dat de harde levenswijze niet voor vrouwen bedoeld was. Zij wilden ook niet de pastorale zorg voor deze vrouwen op zich nemen. Op aandringen van deze vrouwen uit het begin van de elfde eeuw – als een illustratie van de parabel van de lastige en vasthoudende weduwe uit het evangelie (Lc.18) – opende de Orde tenslotte haar deuren en nam deze vrouwelijke leken op in haar gelederen. Eerst nog op een zekere afstand, maar al spoedig als leden van een en dezelfde orde:
” Voor monialen richtte rond 1125 de Heilige Stephanus het klooster Tart op. Als eigen dochter van Cîteaux werd het toevertrouwd aan de pastorale zorg van haar abt.” (Constituties O.C.S.O. 1990, Inleiding nr.1).
* Een tweede groep leken die deelden in de cisterciënzerleefwijze waren de lekenbroeders. Het Exordium Parvum vermeldt: “Zij besloten, met toestemming van hun bisschop, om lekenbroeders op te nemen, die hun baard lieten staan en die zij, bij leven en sterven, behandelden als zichzelf met de uitzondering dat zij niet de status van monnik kregen.” (EP 15,10) Dankzij dit instituut van de lekenbroeders kon de Orde van Cîteaux, die niet van de wereld wilde zijn, toch een flinke vinger krijgen in de pap van de economische bedrijvigheid van de wereld.
* Een derde groep leken die onder invloed van Bernardus van Clairvaux de spiritualiteit van Cîteaux in de wereld beleefden, waren de zgn. militaire Orden. Het ging om militairen en ridders die, veelal als gevolg en in de context van de kruistochten, hun leven aan God en de naasten wilden toewijden door het beschermen van de christelijke bedevaartplaatsen in Palestina en van de pelgrims onderweg naar het Heilig Land en tijdens hun verblijf aldaar. Voor hen schreef Bernardus in 1135 een militaire kloosterregel in zijn ‘Lof van de nieuwe krijgsdienst’, om hen in te leiden in een nieuwe, aangepaste monastieke leefwijze. Zij combineerden hun wereldlijk en militair ideaal met de spiritualiteit van Cîteaux, de zachtmoedigheid van de monnik met de dapperheid van de ridder.
* Naast deze drie grote groepen zijn er in de loop van de geschiedenis ook allerlei kleinere initiatieven geweest. Zo bestond er rond het cisterciënzerinnenklooster van Port-Royal een groep vrome mannen die hun diensten maar ook hun leven aanboden aan God en de plaatselijke gemeenschap. Zij vormden de groep van de ‘Solitaires ou les Messieurs de Port-Royal’. Een van de bekendsten uit deze kring was Blaise Pascal.
* Ook de beroemde en beruchte Dom Augustinus de Lestrange kende een Derde Orde, waarin jongens en meisjes in de orde werden opgenomen en er onderwijs genoten van de paters en zusters. Na de verschrikkelijke Odysee door een groot deel van Europa is deze derde orde binnen de trappistenwereld langzaam verdwenen.
Daarmee is het huidige verschijnsel van de opkomst van lekenassociaties voor de trappisten inderdaad relatief nieuw. Het trappistenleven van de negentiende eeuw was erg in zichzelf gekeerd. Zij waren diep overtuigd van de zondigheid van de wereld en zagen het klooster als een soort veilige haven in de boze wereldzee. Men moet hier echter wel opmerken dat al deze leken in de loop van de geschiedenis, ofwel van het toneel van de Orde verdwenen zijn, ofwel langzamerhand opgenomen en ingelijfd werden in de juridische structuur van de Orde. Zo verloren de vrouwen, de lekenbroeders en de ridders hun specifiek laïcaal karakter en werden zij religieuzen, monniken en monialen in de strikte kerkjuridische zin van het woord.

2. DE HUIDGE ONTWIKKELING
Na deze korte gang door de geschiedenis stoten wij al op de vraag wat het nu precies was dat aantrekkingskracht uitoefende op christenen in de wereld. Leende de spiritualiteit van Cîteaux zich voor een beleving te midden van het ‘gewone’ leven van vaders en moeders, van mensen met een maatschappelijke, politieke en soms militaire verantwoordelijkheid ?
Ik wil deze vragen beantwoorden aan de hand van de invulling die de vier Amerikaanse lekenassociaties aan hun opdracht geven. Eerst een korte kennismaking. (7)
(1) Rond de abdij van Genesee zijn in 1992 de Genesee Lay Associates ontstaan. Zij omschrijven zich als mannen en vrouwen “die zich verbinden om in hun hele leven God te zoeken binnen de benedictijnse cisterciënzertraditie”. (8)
Zij worden gesteund vanuit de abdij van Genesee en staan onder de supervisie van de abt van deze abdij. Een monnik van de abdij, door de abt aangesteld, is belast met de taak van geestelijke begeleider. Hij leidt en helpt deze leken in de verdieping van hun geestelijk leven.
Lectio, meditatio en oratio vormen de basis van waaruit zij hun gebedsleven willen verdiepen. Er bestaat een raad van drie leden die de geestelijke begeleider adviseren en onder zijn leiding pastorale en administratieve taken verrichten. De begeleiding van nieuwe leden gebeurt door leden van de groep die zich reeds verbonden hebben. Het noviciaat duurt één jaar. Na de goedkeuring van de geestelijke begeleider en zijn raad stelt de novice een akte van ‘commitment’ op voor een tijdsduur van één jaar, telkens voor één jaar te vernieuwen. Hij/zij belooft “een leven te leiden gekenmerkt door geloof, hoop en liefde, doorheen het leven van iedere dag en verdiept door de gewone gebedspraktijken”. (9) Men komt eens in de maand bij elkaar in de abdij voor een recollectiedag en jaarlijks voor een retraite.
(2) Rond de abdij van Gethsemani zijn in de tweede helft van de tachtiger jaren de Cistercian Lay Contemplatives ontstaan. Zij zien zichzelf als gewone christelijke mannen en vrouwen die een associatie met elkaar zijn aangegaan om “elkaar te steunen in het leven van een contemplatieve spiritualiteit die gebaseerd is op de benedictijnse cisterciënzertraditie”. (10) Men heeft binnen deze groep een ‘plan of life’ aangenomen dat dient als een gids om monastieke disciplines, zoals gebed, werk, stilte, studie, eenzaamheid, eenvoud en dienstbaarheid, te integreren in het leven van iedere dag. Deze groep ontmoet elkaar regelmatig en komt ook samen voor een jaarlijkse retraite. Het zou interessant zijn na te gaan in welke mate deze Cistercian Lay Contemplatives zich laten inspireren door de figuur en de geschriften van Thomas Merton.
(3) De Associates of Iowa Cistercians zijn geassocieerd met de trappistenabdij van New Melleray in Iowa en met de trappistinnenabdij van Mississipi. Daar komt men sinds 1995 bij elkaar en enkele monniken en monialen van de beide abdijen spelen er een actieve rol in. Gezien haar recente start heeft deze beweging nog geen vast gestructureerd en uitgebalanceerd leefplan.
(4) Tenslotte zijn er de Associate Oblates of Our Lady of the Holy Spirit Monastery. Zij zijn in 1987 begonnen met vijf personen onder leiding van twee monniken van Holy Spirit. Na twee jaar en een half hebben de leden van deze kleine groep van het begin op 25 maart 1990 hun beloften uitgesproken tegenover de abt van het klooster in de abdijkerk. Deze groep staat enkel open voor katholieke christenen. Zij worden tot het noviciaat toegelaten door middel van een aantal gesprekken met de verantwoordelijke monniken van het klooster. De begeleiding in het noviciaat gebeurt door één of twee oblaten. Na twee jaar legt men dan de oblatenprofessie af. In 1997 telde men twintig geprofeste oblaten en zes novicen. Zelf verwoorden zij hun doelstellingen als volgt:
“Wij, de Associate Oblates of Our Lady of the Holy Spirit, vormen een gemeenschap van katholieken, levend in de wereld en strevend naar verbetering van leven als ons vrije antwoord op de liefde van God. De oblaten beloven om te leven in een geest van contemplatief gebed en offer in gehoorzaamheid aan Gods universele oproep tot heiligheid. Wij aanvaarden de Regel van Benedictus als een gids in ons leven binnen de door ons gekozen roepingen.” (11)
Deze oblaten van Holy Spirit hebben de meest uitgewerkte statuten. Zij zien als het doel van hun associatie hun persoonlijke heiliging, het gebed voor de spirituele en materiële noden van priesters en religieuzen en het bevorderen van de groei van het contemplatieve gebed onder de gelovigen. Hun leefstijl bestaat uit het vieren van de eucharistie, het bidden van een of meer getijden, het bidden van de rozenkrans, op zijn minst twintig minuten aan lectio divina en meditatie besteden en de dag eindigen met het bidden van het Salve Regina, ten minste maandelijks het sacrament van boete en verzoening ontvangen. Als specifiek cisterciënzer element zien zij het als hun opdracht “hun gevoeligheid voor stilte en eenzaamheid als noodzakelijk voor een leven van inwendig gebed te ontwikkelen” (12).
Als men de verschillende programma’s van deze bewegingen doorneemt dan valt op dat zij allemaal stellen dat “een monastieke uitdrukking van het cisterciënzer-charisma niet noodzakelijk de enige uitdrukking ervan is in de huidige wereld” (13). In een antwoord op de brief van Dom Bernardo schrijven zij dat zij een Christus-gecentreerde en contemplatieve aanwezigheid in de wereld willen opbouwen en handhaven. De middelen daartoe zijn getijdengebed, lectio divina, stilte en eenzaamheid beleven en leven vanuit de regel van Benedictus. (14)
Moet men niet eerlijk bekennen dat deze doelstelling ook door Benedictijnse oblaten gevolgd kan worden? Het enige cisterciënzer element in de doelstellingen van deze bewegingen is de aandacht voor stilte en eenzaamheid. De oblaten van Holy Spirit merken dit terecht op:
“Als geassocieerde oblaten, die de Regel van Benedictus volgen, sluiten wij ons aan bij vele generaties van mensen die buiten de kloosters leefden en die verbonden waren met monniken en monialen van de benedictijnse of cisterciënzer traditie. We hebben veel gemeen met ieder van die oblaten van de Regel van Sint-Benedictus. Ons charisma als geassocieerde oblaten van een cisterciënzer klooster roept ons op om een grotere gevoeligheid te ontwikkelen voor stilte en eenzaamheid als voorwaarde voor het inwendig gebed.” Is dit het specifieke van het cisterciënzer-charisma?

3. HET CISTERCIENZERCHARISMA ALS CHRISTELIJK CHARISMA
Wat bedoelen we met een charisma? Bij ons doopsel en vormsel hebben wij allen de Heilige Geest ontvangen die ons doet delen in het kindschap Gods. ‘Aan de één wordt door de Geest een woord van wijsheid gegeven; aan een ander een woord van kennis, krachtens dezelfde Geest; aan een derde door dezelfde Geest het geloof en aan weer anderen schenkt diezelfde Geest de gaven om ziekten te genezen, de kracht om wonderen te doen, de gave van de profetie, de onderscheiding van de geesten, het vermogen om in talen te spreken of de betekenis ervan uit te leggen.’ (1 Kor. 12,8-11) Al deze gaven van de Geest, de charisma’s, worden ons gegeven ‘tot welzijn van allen’ (1 Kor. 12,7), tot opbouw van het lichaam van Christus, de Kerk.
Ook het cisterciënzercharisma is aan ons gegeven ‘tot welzijn van allen’. In Vita consecrata schrijft Paus Johannes-Paulus daarover: “De leer over de Kerk als gemeenschap heeft ons in de afgelopen jaren beter doen begrijpen dat de verschillende geledingen hun krachten in een geest van samenwerking en uitwisseling van gaven kunnen en moeten bundelen om doeltreffender te kunnen deelnemen aan de zending van de Kerk. Dit draagt bij tot een juister en vollediger beeld van de Kerk, en vooral kan door het samenspel van de verschillende gaven krachtiger gereageerd worden op de grote uitdagingen van onze tijd.” (15)
Vita consecrata wil deze samenwerking en uitwisseling van gaven tussen religieuzen en leken sterk bevorderen vanwege twee redenen: “Ten eerste kan er een vruchtbare spiritualiteit uitgaan over de grenzen van het religieuze insitituut heen. Nieuwe krachten kunnen er zo voor zorgen dat kenmerkende activiteiten van het instituut in de kerk worden voortgezet. Dat geldt op de eerste plaats voor alle vormen van ‘actief’ kloosterleven die op deze wijze hun eigen specifieke activiteiten zien voortgezet. Ten tweede kan men zo samen, religieuzen en leken, werken aan het herscheppen van de wereld naar Gods hart, naar de geest van de zaligsprekingen, daarvan leven en getuigen. Voorwaarde voor dit alles is wel dat de religieuzen moeten bedenken dat zij allereerst ervaren leiders en begeleiders van het geestelijk leven moeten zijn. In dit perspectief moeten zij ‘de kostbare gave: de geest’ koesteren.” (16)
Dit stelt hoge eisen aan de religieuze instituten en gemeenschappen. Absoluut noodzakelijk is een sterke identiteit van de plaatselijke gemeenschap. Zij moet een door allen gedeelde en gedragen gemeenschappelijke visie hebben op de eigen zending en roeping binnen de grote Kerk.
Dit brengt ons terug bij de vraag naar het cisterciënzercharisma. Is het mogelijk om een definitie te geven van dit charisma? Of geldt hiervoor dat de Geest waait waar Hij wil?
* Dom Bernardo zegt in zijn brief van januari 1995: “Het cisterciënzercharisma wortelt in die monastieke traditie van evangelisch leven die in de Regula Monasteriorum van Sint-Benedictus van Nursia haar uitdrukking vindt” (CST 1). “De stichters van Cîteaux gaven aan deze traditie een eigen vorm en de kloosters van de Strikte Observantie hebben bepaalde aspecten daarvan krachtig verdedigd” (CST 1). (17)
Het gaat hier om de verwoording van het charisma dat binnen de traditie van Cîteaux eigen is aan de zgn. ‘strikte observantie’. Ik laat hier gemakshalve de ‘gewone’ observantie van de H. Orde van Cîteaux buiten beschouwing. Dit eigene van de ‘strikte observantie’ vraagt nadere omschrij-ving. Ik doe dat aan de hand van enkele teksten uit onze Constituties. Ons eigen ‘trappisten’-charisma wordt daarin als volgt omschreven:
“De cisterciënzermonniken en monialen zoeken God en volgen Christus door te leven onder een Regel en een abt of abdis in een bestendige gemeenschap, school van broederlijke liefde” (schola caritatis). (CST 3)
“Heel de ordening van het klooster is erop gericht de monniken en de monialen innig met Christus te verenigen, want alleen als de monnik met heel de drang van zijn hart op de Heer Jezus betrokken is, kunnen de eigen gaven van de cisterciënzerroeping in hem of haar tot bloei komen.” (CST3.5)
“De leefwijze is (…) een leven van algehele toewijding aan God. Haar vorm is broederlijke eenheid, eenzaamheid en stilte, gebed en werk en een bepaalde levensdiscipline.” (CST 7)
* De actieve tak van de cisterciënzerfamilie, bv. de Bernardinnen van Oudenaarde, omschrijven hun cisterciënzercharisma als volgt: “De liefde voor het Mensgeworden Woord in de liturgie en in de dagelijkse lezing van de Schrift kenmerken ons leven. Het mysterie van de Menswording, dat centraal staat in de geloofservaring van Bernardus van Clairvaux, is bron van inspiratie en oriëntatie voor ons persoonlijk leven, voor ons leven in gemeenschap en voor onze apostolische inzet. De groeiende menswording van onszelf, van allen met wie en bij wie wij werken en uiteindelijk van heel onze wereld: het is een opdracht die ons vanuit de rijke cisterciënzertraditie wordt aangereikt en die vraagt om een eigen invulling in Vlaanderen, Rwanda, Burkina Faso en Tsjaad. Doch over de grenzen heen ervaren wij de ‘schola caritatis’ als een blijvende uitnodiging voor ons gemeenschapsleven, voor ons samenleven met internationale verscheidenheid en voor de beleving van onze solidariteit met kansarmen bij ons, met armen en ontheemden in Afrika.”
* Bij de voorstelling van de vier Amerikaanse lekenbewegingen hebben we al gezien dat zij het cisterciënzercharisma beleven als aandacht voor een contemplatief leven vanuit het evangelie en de Regel van Benedictus met bijzondere aandacht voor stilte en eenzaamheid. Heel hun leven in de maatschappij willen zij beleven vanuit Christus als het centrum. De vormen van deze bewegingen zijn werk, gebed, lezing en leven in een spirituele gemeenschap (schola caritatis) met een communiteit en met elkaar. Dit laatste uit zich dan in hun regelmatige bijeenkomsten.
Als men dus vraagt naar het specifieke cisterciënzer-charisma in de Kerk van vandaag dan moet men dit vinden in de bovenstaande tradities, namelijk die van La Trappe en de trappisten, die van de Zusters Bernardinnen en in die van de moderne lekenbewegingen, vooral rond de Amerikaanse kloosters. In alledrie de tradities legt men de nadruk op Christus als centrum van het leven, binnen een gemeenschap van onderlinge liefde en aan de hand van bepaalde hulpmiddelen als gebed, werk en lezing, stilte en gemeenschap. (18)
Om elkaar te steunen en te bemoedigen in het beleven van dit cisterciënzercharisma zijn vertegenwoordigers van heel de cisterciënzerfamilie, monniken en monialen en niet-monniken, in maart van dit jaar als voorbereiding van de viering in Cîteaux van het 9e eeuwfeest, bij elkaar gekomen in Cîteaux, in de zgn. ‘synaxis van de cisterciënzerfamilie’. In de boodschap van deze synaxis aan alle leden van de cisterciënzerfamilie schrijven zij:
“De communio die wij nastreven is niet een kwestie van een juridische eenheid of uniformiteit in observanties. Ze vloeit voort uit de gemeenschappelijke waardering voor de gave van een cisterciënzerroeping, vanuit een diep respect voor de integriteit van de verschillende uitdrukkingswijzen van het cisterciënzercharisma, en vanuit het verlangen om te groeien in onderlinge liefde en vriendschap. Het is een eenheid die steeds vanuit de genade wordt ontvangen en die opgebouwd wordt in nederigheid en waarheid.” (19)
Het is goed om hier ook de vraag te stellen in hoever men door aansluiting bij onze cisterciënzer-/trappistenkloosters en door participatie aan het leven van onze communiteiten nu juist het specifieke van Cîteaux zoekt, òf dat christenen op zoek zijn naar een christelijke gebedsgemeenschap waar zij opgenomen worden in de school van gebed. Bisschop Ad van Luyn van Rotterdam wijst in zijn toespraak bij gelegenheid van een studiedag over stadsmonachisme, in maart van dit jaar in Utrecht, op dit verschijnsel. Hij zegt: “Het kan voor vele christenen een steuntje in de rug zijn, te weten dat je op afstand bij een gemeenschap hoort waar mensen wonen, werken en bidden met wie je je geestelijk verwant voelt.” (20)

BESLUIT
Uit de praktijk van het leven is het mijns inziens duidelijk dat het mogelijk is om het cisterciënzercharisma ook buiten de kloostermuren te beleven. Hoe moet men daar nu tegen aankijken?
Is dit inderdaad een gelukkige ontwikkeling? Of ontneemt het toch iets aan de eigen glans van Cîteaux? Wat betekent dat voor de communiteiten van monniken en monialen? Kunnen zij dat een plaats geven en daarbij zichzelf blijven? Welke criteria gebruikt men om te onderscheiden wat het werk van de Geest is in deze ontwikkeling? Wat kunnen wij, monniken en leken, leren van andere ervaringen in dezelfde zin, bijvoorbeeld van het oblaten-instituut bij de benedictijnse kloosters en van de nieuwe vormen van participatie van leken aan het leven van actievere vormen van religieus leven, zoals de Abdij van Berne in Heeswijk, van de Redemptoristen, van de Zusters van Amersfoort en van andere actieve congregaties in Nederland en Vlaanderen? Welke ervaring is er de laatste dertig jaar opgedaan in de Gemeenschap De Hooge Berkt in Bergeijk, waarin vanaf het begin monniken een eigen plaats innamen? Welke rol spelen de gastenhuizen van de abdijen in deze ontwikkelingen? Hoe verhouden zich deze groepen van leken rond abdijen tot het ‘gewone’ kerkelijke leven van hun omgeving? Voor een verdere studie zijn dit belangrijke vragen.
In een kort artikel Naar een ‘seculiere’ cisterciënzerorde? gaat Julie A. Ferraro in op een aantal opwerpingen m.b.t. dit onderwerp:
“Voor sommige sceptici zal deze openheid – die schijnbaar verder gaat dan Benedictus’ gastenontvangst [zoals beschreven in hoofdstuk 67,4 van de Regel] het op een akkoordje gooien met de spiritualiteit van de plaatselijke gemeenschap door invloeden van buiten binnen te halen. Anderen kunnen deze ‘infiltratie’ zien als een poging het monastieke leven in zijn huidige vorm af te breken. Het verminderen van religieuze roepingen kan in elk geval, wanneer een jonge man of vrouw zou kiezen voor het klooster, de vraag doen rijzen of het niet mogelijk zou zijn van alle geestelijke voordelen van de communiteit te genieten met behoud van de relatieve vrijheid van de christen in de maatschappij.” (21)
Op de eerste opwerping: dat de leken een ongewenste invloed binnen het klooster zouden brengen, wil ik antwoorden met een verwijzing naar het artikel van Thomas Merton Is the world a problem?: “De wereld kan geen probleem zijn voor degene die inziet dat uiteindelijk Christus, de wereld, zijn broeder en zijn eigen diepste innerlijke grond één zijn gemaakt in de genade en de verlossende liefde.” (22)
En in De toekomst van het monastieke leven schrijft hij: “Hoe onwerelds monniken ook zouden willen zijn, zij zijn altijd en onvermijdelijk, in de mate van hun institutionalisering, ingepast in een of andere sociale structuur en ze worden vereenzelvigd met andere groepen binnen die structuur.” (23)
Christenen die aansluiting zoeken bij onze kloosters zijn op de eerste plaats broeders en zusters in het gemeenschappelijke geloof. Zij kunnen moeilijk als bedreiging ervaren worden, mits ieder zijn eigen plaats en roeping weet.
Op de tweede opwerping: dat de opkomst en de groei van de lekenbewegingen ten koste zou gaan van monastieke roepingen, het volgende. Volgens Merton kan het monastieke leven ook buiten de kloosters geleefd worden. Hij schrijft daarover: “Een zekere mate van innerlijke eenzaamheid en vrede is nochtans nodig voor deze intieme vereniging met God. (…) Het belangrijkste is niet of men in een klooster leeft of in de wereld, maar wel of men al dan niet leeft als een ware leerling van Christus en in de staat of in het werk waartoe men door Christus geroepen werd.” (24) Het is belangrijk te blijven zien dat het hier altijd gaat om onderscheiden roepingen.
Tot slot wil ik toch enkele kanttekeningen plaatsen bij het ontstaan van deze lekenbewegingen en in het bijzonder bij de vermelde Amerikaanse. De bekoring voor mensen die geraakt worden door de monastieke leefwijze is dat zij zich in hun eigen omgeving gaan gedragen als monniken / monialen. Zoals de Amerikaanse bewegingen zich presenteren, ontkom je niet helemaal aan die indruk. In hoever speelt de romantische fascinatie die uitgaat van een groep mannen en vrouwen in weidse witte gewaden en die leven in middeleeuws aandoende gebouwen een rol? Naar mijn mening moeten deze ‘participanten’ zich veel meer presenteren als leken en niet als ‘halve’ monniken en monialen. Er is zeker een eerlijke geraaktheid door de monastieke cisterciënzer leefwijze, maar bij gebrek aan wat langere ervaring heeft men nog geen uitgebalanceerde verwoording van het eigen charisma zoals de Bernardinnen van Oudenaarde dat bijvoorbeeld wel hebben.
Een ander vraagteken zet ik bij de band tussen de monastieke kloosters en deze lekenbewegingen. Als het echt lekenbewegingen zijn dan moet men ook alle ruimte en vrijheid van bestuur en organisatie aan de leken overlaten. In sommige bewegingen zoekt men tastend naar een evenwicht. Andere staan heel strak onder leiding van een monnik/moniale. Als zo’n groep ‘cisterciënzer leken’ zich niet zelfstandig genoeg kan ontplooien, bestaat het gevaar dat men hen gaat beschouwen als onderdelen van het instituut. Vita Consecrata wijst op dit gevaar van vervaging van verantwoordelijkheden en op de noodzaak van duidelijke structuren (nr. 56). De geschiedenis toont ons hoe moeilijk het is om elkaars eigen gaven te respecteren als die in één ongelede structuur bij elkaar worden geplaatst. Deze lekenbewegingen horen heel terecht tot de cisterciënzer familie maar niet tot een Orde of congregatie. Moge dit zo blijven én voor deze cisterciënzer-leken-beweging én voor het cisterciënzer-monnikenleven.
Laten wij, in grote openheid voor de werking van de Heilige Geest en in respect voor ieders eigen roeping, onze broeders en zusters in het geloof laten putten aan de rijke bron van Cîteaux die na 900 jaar nog steeds overstroomt van de ‘stille wateren van Siloë’.
Abdij Koningshoeven, 12 december 1998

AANTEKENINGEN
1. Thomas Merton, Zaadkorrels van contemplatie, Antwerpen, Unistad, 1988, blz. 187-188.
2. Id., De toekomst van het monastieke leven, (zie: Een Vreemdeling in de School van de Liefde).
3. Ibid.
4. De originele tekst verscheen onder de titel Reflections on the Challenge of ‘Charismatic Associations’, in: Cistercian Studies Quarterly, 32, 1997, 2, blz. 223-232.
5. Bernardo Olivera, Reflections, blz. 223.
6. Johannes-Paulus II, Vita consecrata, nr. 54.
7. De keuze voor deze Amerikaanse lekenbewegingen heeft te maken met de vele documentatie die hierover bestaat. In Frankrijk bestaat er ook een groep rond de abdij van Cîteaux en in Nigeria is er een grote groep rond het klooster Awhum en de zalige Cyprian Tansi.
8. Cistercian Studies Quarterly, 32, 1997, blz. 240.
9. Ibid., blz. 240-241.
10. Ibid., blz. 241.
11. Ibid., blz. 24
12. Ibid., blz. 243.
13. Letter to Dom Bernardo Olivera, July 11, 1996, in: Cistercian Studies Quarterly, 32, 1997, blz. 233.
14. Ibid..
15. Vita consecrata, nr. 54.
16. Vgl. voor heel deze paragraaf: Vita consecrata, nrs. 54-55.
17. Bernardo Olivera, art.cit., blz. 3.
18. Cîteaux 900. Persmap, Berkel-Enschot, Werkgroep ‘Cîteaux 900’, 1998, blz. 7.
19. Brief van 21 maart 1998 (o.m. gepubliceerd op Internet).
20. Benedictijns Tijdschrift, 1998/2, blz. 111.
21. Julie A. Ferraro, Toward a Cistercian ‘Secular’ Order?, in: Cistercian Studies Quarterly 32, 1997, 3, 363-366, blz. 365.
22. Thomas Merton, Is the World a Problem?, in: Id., Contemplation in a World of Action, London, Unwin Paperbacks, 1980, 143-156, blz. 156.
23. Id., De toekomst van het monastieke leven, nr. 6 (tekst opgenomen in dit boek).
24. Id., Monnik zijn vandaag, paragrafen 5 en 6 (tekst opgenomen in dit boek).